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Channel: No Man's Land Residency Project (Nusantara Archive)
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ISSUE May, 2015: Language That Performs (語言是一種表演)

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(策劃:鄭文琦/本期駐站策展人為吳宜樺,刊頭為藝術家Gilles JOBIN之駐站策展作品〈QUANTUM〉)


言說的樣子就是一種演出的行為。」本月駐站策展人吳宜樺在她與《藝外》雜誌合作的專題文章〈歐陸當代表演藝術跨界觀察〉裡,首先關注「表演」作為一種「藝術的表達形式」和「人類的語言」之間的密切關聯。「因為在奧斯丁(John L. Austin)的語言學研究裡,人們為了要讓言說表達更有效率、更有說服力,在說出來語言當下會進行語調聲色的掌握控制,也就是說『表演』在語言學上的意義就是一種外在性的經營、具有轉化特性的表現力。」對社會學家戈夫曼(Erving Goffman)來說,「人的日常社會行為更是一種表演,而舞台上的那些演出的身體其實是一種重複塑造、一種自他性的生產情境。

無論是複合物件、行為、舞蹈、戲劇或電影的表演形態——臨場藝術(Live Art)還是透過中介媒體的介面操作,(在吳宜樺看來)表演永遠是一種人類學中心取向的前置性經驗表達形式,難以用傳統藝術學科來界定的創作類型。無獨有偶的是,劇場專論《劍橋劇場研究入門》一書作者巴爾梅(Christopher Baleme;編按),也將康克古德(Dweight Conquregood)自1980年代的人文與社會學科轉移後,將整個世界視為文本的「表演理論」(Performance Theory)上溯至謝喜納1966年的〈理論/評論方法〉(Approaches to Theory/ Critcism)奠定的基礎,對表演理論的不同發展階段分別賦予「表演」一詞不同的意義向度。於是,我們看到的「表演」就包含人類文化學者對於儀式性或社會性的強調,行為與偶發藝術的語言實驗,以及奧斯丁對於「實行話語」(Performative utterances)的強調。演變至今,「Performativity」(表演性或操演性)一詞更滲透到所有人文學科了——不只是劇場或表演領域,甚至性別研究如巴特勒對於「強迫性異性戀」的文化模式質疑。

綜合以上觀察,我們可以發現「表演」從看似最單純的藝術類型,還原到「人類學中心取向的前置性經驗表達」,再演伸出眾多人文學科的使用,都已經不再是我們單純談到「看表演」或「行為藝術」這樣的理解所能涵蓋了。

歷史、權力、知識,這些看似與藝術不直接相關的領域,卻無一不與表演相關理論有關。因此,當我們在看到駐站觀察〈瑞士當代編舞家吉爾.裘邦(Gilles Jobin)與《量子》〉或者〈歐陸當代表演藝術跨界觀察〉所介紹的國外作品時,我們是否還能夠維持著一種觀眾與表演者或藝術家之間客觀的純粹美感距離,而不致受到作品生產的美學脈絡、奠基於社會或歷史唯物基礎上的品味供需思考所影響嗎?

本期專訪的馬來西亞華裔藝術家區秀詒,歷經吉隆坡、舊金山、臺北的求學與工作歷程,於訪談裡剖析她如何透過「棉加蘭計劃」系列,遂行國族神話的拆解或重建。馬來西亞藝術家阿米爾.穆罕默德(Amir Muhammad)是數位荒原特約作者許芳慈所介紹的另一位獨立導演(阿米爾的〈最後的共產黨員〉在馬來西亞遭到禁播),選譯文章〈Three Documentary Ideas〉透過書寫,巧妙地綴拾國族歷史的污跡與狂想,並將昔日銀幕上的虛構光影視為真實素材,進行另一種自我言說的表演。而這些生產條件的外部拆解,卻在許哲瑜的示意圖像裡,去脈絡地交織蔚為另一種媒體奇觀(見〈許哲瑜作品中的「無姓之人」〉、〈許哲瑜作品中的鏡像形象〉兩篇)。

表演藝術,真的可以被安置在一種獨立的美學生產環境裡談論嗎?「語言是一種表演」(Language That Performs)重新採納對表演的解釋語詞,目的不是為了在藝術類型的觀點之下理解表演,而是為了在語言的基礎上,從表演藝術的關注展開「表演性/操演性」、「臨場藝術」、「行為藝術」等不同的意義脈絡,進而掌握表演和語言之間的關係。最後,作為首次的「駐站策展」合作專題,策展人(Resident Curator)也示範了某種生產機制的轉移可能,使表演不只是「表演」,同時,策展也不只是「策展」了。

*Christopher Baleme, The Cambridge Introduction to Theatre Studies, 2008; 耿一偉譯, 書林, 2010。


本期目錄:
參考文章:

殘缺的和聲──黃明川影像中的語韻遷徙

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(作者:林怡秀)
Abstract:原發表於《典藏今藝術》No.258「島嶼聲韻—現代性的音景返響」專題。作者林怡秀以貝拉.塔爾(Béla Tarr)電影《殘缺的和聲》中,由17世紀德國作曲家魏克邁斯特所創的「12平均律」為例,說明音律體系不只是技術和再現的問題,也是一種哲學問題。在現代性的音樂學屈服於技術的折衷發展下,排除了更多無法復現、細微,處在「理論之外」的音調。電影《西部來的人》正是呈現了本地的現代性進程如何改變語言、音韻的另一個案例。
圖: Béla Tarr, Werckmeiste Harmonies's opening scene
魏克邁斯特之誤

174個單詞組成的綿延長句,開啟通往匈牙利小說家克拉茨納荷加《反抗的憂鬱》(László Krasznahorkai, The Melancholy of Resistance)一書中那座岌岌不安的小鎮入口;根據這段幾乎無法被其他語文所翻譯、如時間之河般的句子,貝拉.塔爾(Béla Tarr)以緩慢滑移於小酒館、微醺酒客與幾張長桌、矮凳,以及由他們的身體所臨時組裝而成、描述宇宙星體之間日蝕如何運動、長達九分鐘半的長鏡頭為電影《殘缺的和聲》(Werckmeiste Harmonies;又譯《鯨魚馬戲團》)揭開序幕(註1)
毋庸置疑,音律體系不僅是技術上的問題,也是哲學上的問題。
這是對我們信仰的考驗,我們會自問:「我們的信仰建立在什麼基礎之上?」我們所相信的、構成每個樂章作品核心的和諧,都無可避免地受到質疑,這種和諧是否存在呢?這不僅是對於音樂本身的研究,也是對非音樂的認識,實際上許多世紀以來,我們所相信的和諧是建立在錯誤的基礎上。

在這座無名小鎮發生暴動的前夕,鎮上老音樂家艾斯特爾(Eszter)的家中獨語,像是為了在即將到來的變局前記錄下自己多年來所堅持的音律概念:「我們要小心地改變魏克邁斯特(Andreas Werckmeister)的錯誤」,老艾斯特爾的這段自白貫穿了貝拉.塔爾植於影像中的哲學性思考。電影原文名「Werckmeiste Harmonies」指向17世紀德國作曲家魏克邁斯特所創的「12平均律」,在老艾斯特爾的研究中,認為這套通用於現代且長達數個世紀的音律規則,是一種屈就於技術的折衷方法。平均律以人為的方式企圖占據所有的聲音範圍,並將過往體現了宇宙和諧的古典純律按照等比級數切分成更易於計算的12個相等音程,規範於這些音程間的現代音樂,在追求對稱性與秩序的同時,其實早已失去了音樂原有的自然平衡,他說:「我們必須注意七音法(註2),那是七個獨特且獨立的音階,而不是八度音階……然後我們要做什麼呢?我們應該要注意到,這種音律有它的限制,那是令人不安的限制,它會把一些高音排斥在外。」老艾斯特爾所說的,其實正是現代性的癥結所在,自然的差異被預定的架構所整平、固定的秩序排除了其他更加細微且為數眾多的音調(同時也排除了各種想像的可能),這段現身/聲於電影前半段的獨白,也成了跨出音樂理論以外的現代性寓言。

流變的音韻
你可以聽到,在這完美的樂器上,E大調是多麼刺耳。
故事最後,家屋終被武力侵占的老艾斯特爾告訴主角亞諾敘(János),為了能更易於變賣給他人,他不得不將家中的鋼琴重新以12平均律調音,《殘缺的和聲》結束在老音樂家的妥協、主人翁目睹劇變後所陷入的失語狀態中。我們可以暫且從貝拉.塔爾的電影與匈牙利的歷史脈絡中回到台灣,在我們自己的島嶼聲紋上,亦可閱讀到原本不存在於台灣聲音場景中的五線譜記譜法。經由帝國主義與現代化過程流入,這樣的記憶法成為我們所熟知的創作方式,一如黃國超在〈聽見娜魯灣:原住民流行歌曲美學流變〉一文中所提,原來在音樂創作上偏重「口傳」的原住民部落社會,在日治殖民後被符號的優越性所取代,「而記譜與否也成為原住民音樂由落後走向理性的展現,它刺激了唱片工業走向專業分工。不過,技術的背後卻也隱藏著『五線譜霸權』(hegemony of notation)的缺陷,因為原住民音樂所具有的即興、重音、音色的細膩變化,五線譜都表現不出來。」我們在現實場景中看見了老艾斯特爾所擔憂之事,原屬即興演唱的自由節拍傳統,以及在不同族群、地區間所生成的多元語調在現代化過程中被另一套系統所記述再現。相同的情況在語言的流變上更為顯著,舉例來說,即便是不諳原住民語系的你我,若單就聽覺上去理解台灣東部澳花部落(註3)的泰雅語,也可以很快地在其語韻與文字的使用中,聞得日據時代在此遺留下的聲音痕跡。

圖:黃明川, 西部來的人.

1990年,黃明川以《西部來的人》入圍第27屆金馬獎最佳劇情片。有別於1980-1990年代楊德昌、侯孝賢、萬仁等人關注的城市變遷、權力易主下的歷史幽魂,或是其後蔡明亮、張作驥等人面對城市引發的官能異常與失語,進行城市風景與人物的描述,黃明川當時完成的「神話三部曲」:《西部來的人》、《寶島大夢》、《破輪胎》,其敘事主體「相對地並非由非常確切的現實向度所直接構成,猶似是先從一種被歷史所排除、禁閉甚或禁聲的身體形象所組構而成的。(註4)黃明川對電影的思考並不停留於語言與國族主義的分類法上,他更注重其中的「聲音」,如在《西部來的人》中最能引起觀眾注意的,其實是縈繞、貫穿於全片之中,以司馬庫斯語念頌古老神話的優雅旁白。同樣是泰雅語,劇中人所使用的現代泰雅語卻完全不同於旁白所用的古老語韻(位於高海拔的司馬庫斯始終沒有被任何政權直接擁有過,語言環境的傳統、腔調也因此保存得更為完整),澳花地區的語言(劇中人用語)受到日語大幅度的影響而幾乎轉變為另一種語音系統。對黃明川而言,聲調、語韻一直都處在一種或隱或顯的移動狀態之下,而他的影像所捕捉的也正是這種非物質性的移動,黃明川說:「這有點像是基因偶發,例如有個獵人出門發生了意外,而他很難描述自己受傷的情境時就創造了一種說法,之後所有人便開始使用這個字去形容這樣的情境,語言便產生新的更新,而這種基因偶發也帶動著一波又一波新的名詞、動詞,讓語言有活力的再生、往前推動。


雙(多)語的困境
為了進入這場講座的內容,現在,你必須想像自己被傳送到加爾各答,一個令人不適,燥熱的9月晚上,你的目光正望向一個擠滿了將近百人的灰暗骯髒的房間,而你正聽著,比方說,我的孟加拉語講座的同步英文翻譯,在你這樣聽我說完之後,我將向你提出一個我也沒有答案的問題。(註5)
印度思想家查特基(Partha Chatterjee)在〈以兩種語言談談我們的現代性〉一文中,帶領讀者回到1994年他在加爾各答所進行的一場公開講座,查特基談到自己試著將這場以孟加拉語進行,討論全球化、現代性的想法,在4個月後傳達給英語閱眾,但「我突然發現僅僅翻譯是絕對不行的。要轉換的不僅僅是語言,事實上我必須指出關於特定話語領域的一種轉換。」即便是這位能流利應用雙語的學者也遭遇困擾,這裡頭到底出了什麼問題?他說「我們知道,這些文本生產於一個我們可以進入的領地;我們得以用它們生長之地上認可批准的方式來使用它們的產出,只要我們選擇留在學院之牆內。但卻沒有任何方式,能讓我們把自己算入這樣話語的生產社群的一份子。我當天使用的語言,恰好標誌了這個距離。(註6)原因在他所使用的孟加拉語中,已經鑲嵌了許多對於人物的暗示,字詞之間牽涉了對日常慣用當代文藝孟加拉語的人而言有其特殊意義的文本,而這些在講座中顯得重要的關鍵字,往往在翻譯過程中佚失原本的意義層次。例如被翻成「these days / those days」的一組詞,對於愛好舊時光的人而言,原文「se kāl」可能意指「那些美好的日子」,但對一個年輕人而言,它卻可能指的是「過時而不再適合現在的事物」,這是一個會根據聽者年紀而自行變化的字,但身為外國的文字讀者,即便他要求我「想像自己被傳送到加爾各答,一個令人不適,燥熱的9月晚上,一個擠滿了將近百人的灰暗骯髒的房間」,我依然必須依靠許多註釋才能夠稍稍趨近他當天演示的豐富內容;他說「我知道,在翻譯的過程中,我失去了那些優勢。

語境轉換的焦慮,猶如印度作家魯西迪(Salman Rushdie)在《東方,西方》(East, West)中所寫「我到如今都帶著它們,拽著我往這兒和往那兒,往東方和往西方,那結套扯緊著、命令著,選擇、選擇……繩索們,我不要在你們當中做選擇。繮繩、套索,我選擇你們兩個都不要,也兩個都要。聽見沒?我拒絕選!(註7)而這種位於雙語或多語之間狀態,也可在黃明川的紀錄影像中看到,在2010年所完成的《跨語作家身影紀錄》中,我們可以看到黃靈芝、錦連、陳千武、林亨泰、羅浪等日治時期出生的作家,在有生之年他們便經歷了日語教育以及後來的國語化政策,其中亦不乏對日、漢語系統外的語文學習。在這些詩人的作品中,我們無法一口判定他們選用於創作的語言就是一種什麼樣的身分認同,尤其是其中幾位在中、晚年又再次轉換慣用語言,或是長期以雙(多)語創作的詩人。若從魯西迪文中顯示的「我選擇你們兩個都不要,也兩個都要」以及查特基所陳述,那些因時代的推進而不斷在原本的詞語之中增長的複數意義來看,語言、音韻的傳遞也成為某種標示時空的要素(如王墨林曾言,從來就沒有什麼外省腔,是因為「國語」才造就了外省腔),但我們也許可以暫且自國族主義分類法中抽離,以「創作」的角度思考這些語言使用者的選擇(或不選擇)

聲音記憶了什麼

在五線譜與平均律之前,音樂如何被傳遞?在文字到來之前,知識如何被記憶?英國人類學者古迪(Jack Goody)在談論口承與書寫傳統時,區分了有文字無文字兩種語言社會的思考方式與記憶結構上的差異。古迪認為,在識字文化中,唯有「逐字逐句」的記憶和回憶才被高度重視,而在純粹口傳的文化系統中則沒有這樣的特點。另一方面,某些人類學者或語言學家會預設在沒有文字系統的原始部落中,口傳文化的成員都具有驚人的記憶力,但也有學者觀察到這些人在逐字記憶上極差的表現,他們將之歸因於教育的與識字能力的缺乏。古迪認為後者所透露出的訊息便是文字社會所要求的「精確的、逐字的記憶」,而前者對於驚人記憶能力的印象,正可說明兩者在記憶結構上的差異。在傳統部落中,代與代之間的知識傳遞大多是以口傳或身體行動的方式完成,他們並非是以完整的形式去記住所有事情,以文字社會的話來說,就是沒有「逐字逐句的記下來」。像是人們很難按照次序完整地覆述一個繁複的儀式過程(婚禮、喪禮、祭祀……等),但當儀式正式啓動時,一個程序會自然牽引出下一個程序,一個人的記憶可以協助補足另一個人的記憶,歌謠的每一句都帶動了下一段音韻的湧現,而視覺元素其實也有助記下繁複的程序,長篇敘述並非以死記學會,而是在他們被記誦時產生的變化而加以展開。

而另一種先有文字再以口傳的狀況,則出現在一些必須被回頭檢視其原意的系統中,例如《聖經》、《可蘭經》與《梨俱吠陀》等。古迪談到「《梨俱吠陀》包含著許多內在記憶的手段;其韻文精煉的語音結構似乎取決於認識字母並以此幫助學習者準確地回憶內容。(註8)」在此,古迪除了指出一種關於音韻的記憶方法,同時也客觀地指出純粹口傳中必然存在的侷限,即:不完美的記憶。但這種侷限也激發了語言的自我生成,他說:「方言能夠變化,只是因為記憶、模擬、模仿是不完善的;遺忘可能發生,但在許多情況下,完美的複製根本不是目標所在。口傳記憶當然只是重新加工過的經驗。只有依據這樣的觀點,我們才能解釋相鄰的文化(即使非常小)如何表現出這些差異,這個世界即使在最簡單的社會中,也為我們提供了大量的多樣性(註9)這種對於聲音的民主態度,也正是查特基在文章結論處指出的「即便在這些知識傳遞中必然殘留著一些無法翻譯的剩餘、一種意義的失落,但我們仍然有權相信,翻譯是一種關乎轉變的行動,改變的不僅是被翻譯的那些東西,更是改變翻譯貢獻的投向之處。」(註10)同時也是為何黃明川要積極於記錄下這些跨語創作者語聲的原因,因為存在於個人身體中的「語韻」本身恰恰反映了一種時代、甚至地理空間的轉變,它很難被單一系統所保存、歸類或翻譯。

圖:薩古流.巴瓦瓦隆, 回家-森林路上.

在黃明川製作的另一關於藝術家、詩人、作曲家的系列作品中,排灣族藝術家薩古流.巴瓦瓦隆在以排灣族語重述漢語詩人汪啟疆的詩作時,談到詩句中的「火」:「我們原住民不會這麼直接的就說出『火』,因為『火』是這麼古老、神聖的,所以在講出『火』之前,我們必須要先有一聲感歎:『唉呀──火啊』。」經由暗示著時間長度的聲音,將火自語言深處喚起,若不是經由語韻的傳遞,我想這首詩中的「火」便缺少了一道從古老的彼端到達現代的距離,而且我們也無法想像這段距離之間所代表的文化面貌。


註釋:
1.《反抗的憂鬱》全書所用的詞句優美而複雜,而在極長的起首之後的其他句子,長度也不亞於它著名的開頭,這樣的文字也造成了翻譯上的艱難,而對於這幾乎難以想像被影像視覺再現的小說,本書的英文翻譯薛提斯(George Szirtes)曾說:「塔爾將『熔岩般緩動的事、如黑色江河般浩瀚的文字』轉化成匠心獨運延綿不絕的長鏡頭,重構小說複雜性的同時,也加進自己的哲思。
2. 又稱畢達哥拉斯(Pythagoras)音律,畢氏音律可將各音調包含在一個八度音程內,從一開始升高12次五度音與升高七次八度音所得到的音會是相同的,即(2:1)七次方不等於(3:2)12次方,這是因為五度2/3中的3與八度1/2中的2互質,所以永遠無法得到相同的數字結果。這樣的計算結果讓八度音不復存在,音律也出現了明顯的落差。
3. 澳花是日據時代才出現的移民部落,位於舊稱大濁水溪的和平溪畔,故原稱「大濁水」光復後以名稱不雅為由改稱澳花。
4. 孫松榮,〈彷彿在君父的城邦:論黃明川的獨立電影之遺贈〉,黃明川等著,《如夢似劇─黃明川的電影與神話》,台北:典藏藝術家庭,2013,頁23。
5. Partha Chatterjee,〈以兩種語言談談我們的現代性〉陳光興、張頌仁、高士明主編,《後/殖民知識狀況–亞洲當代思想讀本》,上海:上海人民出版社,2012,頁53-54。
6. 同上,頁75。
7. Salman Rushdie,East, West, London: Jonathan Cape, 1994, p.211.
8. Jack Goody,〈口頭傳統中的記憶〉,Patricia Fara、Karalyn Patterson編,盧曉輝譯,《記憶》,北京:華夏出版社,2006。頁78。
9. 同上,頁84。
10. 同註5,頁78。

Jan Verwoert選譯—動物主義綜論I (Animation Art and Snake Dances)

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(作者:Jan Verwoert;譯者:王聖智/編輯:鄭文琦)
Editor's Note: Verwoert's "Animalisms" is originally published on Art & Research: A journal of Ideas, Contexts, & Methods, Vol 4, No 1. This entry is translated from the first part of this article, 1. Animation Art & Snake Dance. The author argues that, according to Adorno, there is an affinity to nature — the irrepressible joy of the "collusion with animals"— that art can remind us of. And it is also through this bond, he argues, that art resists the dictates of instrumental reason (which reduces all things to disposable means. (本文譯自Art and Research期刊第4冊No1「動物主義綜論」第1節「動畫藝術與蛇舞」。作者認為阿多諾宣稱藝術能喚醒我們喜愛自然的本性,即某種與動物共謀的狂熱。這種聯繫更使藝術得以抵擋工具理性的宰制:將一切化約為可支配的工具手段。)
一、動畫藝術與蛇舞

欲理解他人感受已相當困難,為何我們還想推測動物的情緒?原因很簡單,因為動物能觸及我們的情感深處。牠們能夠引起最強烈的反應,包括極度疼愛、愛慕、關懷、大笑、悲傷、憎惡、全然的恐慌等等。但你永遠不知道這是否僅為自己的想像,以及你所經歷的,是否只是你的情緒的迴響,而在此種真實的相互作用中,你只能用你所知的一切來填補這個心理空缺,且這項事實超乎比例地放大你的情緒。那些真正整日圍繞動物打轉的,例如畜牧業者,是否會如同木匠對待木材或美術館守衛對待藝術作品般,以有見識的、但大致仍是習以為常之方式對待他們的禽畜?

WU Chuan-lun,Phonix-thief (2012), video
WU Chuan-lun,Phonix-thief (2012), video


那麼,動物會感動我,會不會只是因為那是我透過電影對牠們的了解?動畫中的動物會說話、行動、哭泣、爭論、跳舞、大笑或死亡,其魅力使我深深著迷,並隨之大笑或哭泣。這些都是電光石火的反應。倘若動畫事實上未觸及構成我們對這世界採取泛靈論途徑(animist approach)的直觀知識與感受能力,動畫又為何如此成功地影響我們的情緒?此種泛靈論途徑意指我們樂於見到現實世界或周遭環境充滿生命(anima)、靈魂,即感受這個被活化(animated)的世界(德文即「被賦予靈魂」,beseelt)。倘若泛靈論(animism)目前仍為我們體驗世界之基礎(substratum),或許是因為它證實了某些基本的東西:我們與周遭環境的連結感,使我們察覺到與超越我們本身的各種生命共存於這個世界上,如短片中生氣勃勃的海綿、具哲學視野的海盜鼠,或一群足智多謀的企鵝,盡其所能搞笑,而後扮演能從心靈層面體驗世界的倖存使者。

以上為阿多諾於著作《美學論》(Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory)中反覆論及之思想概要。他宣稱藝術能喚醒我們喜愛自然的本性,即某種與動物共謀的狂熱。(註1)此外,這種聯繫使藝術得以抵擋工具理性的宰制(將一切化約為可支配的工具/手段)。阿多諾將人類對自然的模仿,亦即擬態(mimesis),視為此種聯繫證明。令人訝異的是,他並未因此從再現層面討論擬態,而是透過與泛靈論前提密切相關的相似性(likeness)觀點:仿製大自然,「找出其相似性」,在此意義下,這是實際的移情(empathy)舉措,亦即某人能對他人的情緒感受心領神會。在某種意義下,此種擬態被轉化為模仿(mimicry),亦即成為(特定)他者的過程。這種模仿可謂只是進行仿效與被仿效兩方之間確認泛靈論(或動物主義)式連結的拙劣仿效(aping)。它也許沒那麼奇特,其神奇之處或許僅在於當你嘗試描繪某事或某人(或演奏其音樂),或以文字描述某人、某個情境或概念時的神來之筆。這就是活靈活現(animation;活化)的時刻,也就是作品或思想在其本身外的某些事物中發現、或觸及生命律動之時。

Jan Verwoert, Nuts?, Alberta, Canada
Reproduced by kind permission of the author. (Photo download from Art & Research)


迅速瀏覽阿多諾的中心思想,將發現這種泛靈論特質與相似性的剩餘面向並非前現代或原始,反而是眾多現代前衛主義者所彰顯的面向:立體派藝術家將報紙或電影票拼貼成圖畫進行模仿,超現實主義雕塑逐漸圖騰化,堅持將自身的物質性(物件、商品)轉化成奇特而超現實的模仿物,藉此召喚物質世界的靈魂。

然而,重點並非為此種位居藝術與思維核心的強烈模仿與移情行為提供基本理由,而是承認——或堅持——在讓藝術與思想活過來的活化層次上,泛靈論依然保留充分影響力,而且某些事物在某些時候難免讓人神魂顛倒。不可否認,在某人將某物置於藝廊並且感動觀者(也就是體驗如有生命的感情與思想的物質性表現)之前的組裝過程,在不知情的局外人看來,就如同部落舞蹈儀式那般離奇。此外,藝術作品具有意義且充滿情感這種說法,簡直像泛靈世界的信仰者藉著宣稱惡魔蟄伏於護身符裡,而獲致某種行徑的後果一樣。(註2)

藝術史上的瓦堡(Aby Warburg;德國藝術史學家)體現了泛靈論與藝術詮釋之間的深刻連結。在1923年,他為了向同事證明他的精神疾病已痊癒並準備回大學任教,選擇以美洲霍皮族(Hopi)原住民的蛇舞儀式為案例解說(作為他理解藝術與文化如何運作的模型)。或許有點諷刺,此姿態還是提醒了我們,藝術史仍否認其不遺餘力晉身為客觀科學的企圖:它(藝術史)與那些使意義活化的魔法實踐之間的聯結,是因為你所跳的舞蹈使事物與靈魂得以交互發聲和溝通——像是繪畫也不再是畫布上的一些油彩。(註3)假裝去詮釋藝術,宣稱藝術物件會與你交談並說什麼之類,卻永遠不是什麼蛇舞,而是放棄藝術史上的藝術,亦即幾乎是所有活靈活現與栩栩如生、或者說好玩的藝術。

倘若上述內容為真,在創造與談論藝術的行為中,我們就仍要實踐某種形式的泛靈論,藉著將物質世界視如有靈魂、有能夠與我們對應的生命,這世界會透過其物質性表現向我們訴說而印證此種對應性(correspondence)。倘若物質世界缺乏靈魂此種屬性,缺乏賦予靈魂(Beseelung)的信念,人造物將只是不值我們一瞥的無生命物件,而不會訴說,藝術亦然;我們也不會相信某人宣稱人造物對他說了什麼。生動是我們創建的關鍵;這裡不妨設想藝術論述的基礎,及我們之於彼此和作品猶如「眾鳥之會」(The Parliament of Fowls;Geoffrey Chaucer的詩作)。(待續)


註釋:
1. Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006), 特別是 pp. 118-19.
2. 此處參照Gitte Villesen的電影Juju(白魔法;2008)中的訪談內容。
3. 我在某種程度上改述瓦堡的研究方法與阿岡本(Giorgio Agamben)於其著名文章《意符理論》(Theory of Signatures)中提出的認識論兩者之間的毗鄰性(proximity)思想。參閱Agamben, The Signature of All Things - On Method (New York: Zone Books, 2009), p.33-80. On Warburg, pp. 56-7.

Jan Verwoert選譯—動物主義綜論II (Ecologizing Emotion)

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(作者:Jan Verwoert;譯者:王聖智/編輯:Rikey)
Editor's Note: Verwoert's "Animalisms" is originally published on Art & Research: A journal of Ideas, Contexts, & Methods, Vol 4, No 1. This entry is translated from the second part of this article, 2. Ecologizing Emotion. Strong reasons for being wary of the projection of likeness onto nature here: It has not only generated illusions of a return to a garden of Eden in technicolour, but also provided justifications for intolerable worldviews, from social Darwinism to sexism, racism, homophobia. For if there's something to be learned from the knowledge of animism, it may be the capacity to experience emotion as a medium that permits us to perceive... by virtue of the fact that we're alive among other beings on this planet. (本文譯自Art & Research期刊第4冊No1「動物主義綜論」第2節「情感生態化」。此處作者對投射至大自然的相似性抱持審慎心態,因為這種投射不僅導致一種回到科技伊甸園的幻覺,更會正當化殘忍的世界觀,包括社會達爾文主義、性別主義、種族主義及恐同主義。因為若說我們可以從泛靈論的深刻知識學到什麼,那正是藉由我們是地球眾生之一的事實,得以體驗情感作為一種媒介的能力。)

(續前文)二、情感生態化

我們仍須處理某項主要關於人類而非動物的殘酷議題。人類對於同類(及其他動物)所採取最殘忍的行為,乃是基於下列心態:能夠給予這世界靈魂者,也有權將靈魂收回。權力的勝利是將世界區分為有權居住者和那些被剝奪生命特徵者,其遭遇比動物還不如,被視為裸命(barelife)、牲口、或不具特徵的量體。問題在於現代工業化媒介的生命賦予,像是動畫片,沒有與那種指派靈魂給特定事物的管理機器邏輯神秘地共鳴嗎?不然,又該如何解釋迪士尼帝國既潛在又明確的生命政治(biopolitics)?動畫中沒有所謂的純真,而耽溺於精神上做作的世界(這個人們深知無法挽回的世界),絕非意味著對於周遭充斥著不平等與不公義的否認態度。

WANG Ding-yeh & CHANG Hao-shin, Live Live Seafood, 2013


因此,我們有強烈理由對投射至大自然的相似性抱持審慎態度。這種投射不僅會使腦部產生一種回到(科技色彩的)伊甸園的痲痹幻覺,更會正當化殘忍的世界觀,包括社會達爾文主義、性別主義、種族主義,以及恐同主義(homophobia)。只要說得出來,就會有某種相應的科學、動畫,或自然紀實影像,使其虛假的說法/恐懼看似奠基於動物必然或必然不採取的某種行為之上。意識形態利用大自然來正當化內容建構,是不容否認的事實。然而,這並非意味著所有關於大自然的言論均有意識形態色彩。這些言論很可能有,但不一定是既定事實。

討論至此,我們仍不明白不具意識形態地談論大自然的方式究竟意味什麼,也不確定這麼做是否可行。大自然乃是論述的極限/或底限這種說法是否過於浪漫主義?而將意識形態的殘餘物從人們的想像中驅逐/或收服,是否即為趨近極限的方式之一?荷索(Werner Herzog)作品是自然浪漫主義嘗試的鐵證,他試圖將自然浪漫主義(natural romanticism)從他對世界的認知之中驅除,藉此觸及真實遭遇大自然的底線,那怕此種體驗是如此地枯燥乏味。在《灰熊人》(Grizzly Man; 2005)這部片中,荷索扮演的崔德威爾(Timothy Treadwell;與大灰熊共存於荒野、享受移情式的歡愉、但最終被大灰熊殺死的男人)這個角色是由他自己配音的旁白來陳述:「縈繞於我心的是,我無法從崔德威爾所拍攝的所有大灰熊中發現任何親密關係、任何理解、任何慈悲。目光所及,唯有大自然壓倒性的冷漠。

當然,你也可以把這段描述依據某種(尼采之類的)意識形態,套用至都市叢林。然而,這部電影的脈絡全然標示某種界限,也就是動物抗拒被「擬人化」投射的極限:大自然壓倒性的一視同仁。

WANG Ding-yeh, Microscopic Small Universe, 2012


在某種意義上,這種懷疑論立場與晚近生態學辯論中聽聞的某項主張有所共鳴(註5):把大自然「情感化」使我們曲解了問題。當我們談到地球或瀕臨滅絕的物種彷彿嬰兒需要我們關懷照料一般,其實是把自己放在成人的位置上,能夠選擇是否行動或何時行動。此種說法完全是種誤導;我們無法自由選擇是否與何時行動,大自然也不必然是在此方程式中有需求的一方。它對於物種的消長及大氣條件的變遷,恐怕是壓倒性的一視同仁。將需求加諸在大自然之上,等同假裝它而不是人類有了麻煩,故對於環境變遷冷眼以對。所以說,與其對大自然賦予情感,不如理性面對人類棲地的毀滅,並加以阻止。這是它的主張。

論述誠然有理,但它仍然沒有回答:問題根源究竟在於情感,抑或我們投入情感的方式?倘若將生態情感化(emotionalizing ecology),因其為由一方投射至另一方的單向行動,而成為某種妄想,那麼我們反轉此邏輯而將情感生態化(ecologizing emotion)會發生什麼?若說我們可以從泛靈論的深刻知識學到什麼,它應該是這點:藉由我們是地球上眾多生命存有之一的這項事實,得以體驗情感作為一種媒介的能力,而我們正是通過這種媒介感知、認可及回應將我們緊連在一起的多重互賴性。此處的情感意味增強的橫向知覺(lateral awareness),它與其說是朝向某種情境,不如說是置身其中的感受。而此處的知覺,甚至不須要彰顯為新時代思維受人奚落的那種「意識(consciousness)」的過度生產。泛靈論的實踐在創造出「超知覺」(hyper-awareness)的時候,同樣以純實用性的超現實形式為其特徵。舉例來說,假如你認為對方偷取你所攝食的動物骨頭,會讓對方得到支配你的權力,你必然會妥善地處置這些骨頭。(註6)或者,假如你知道你對剛吃的野牛虧欠甚多,你就爬上一座看似沉睡野牛的山頭,朝見那些野牛的靈魂並設法榮耀之。(註7)情緒的直觀反應,透過將社會問題實際連結至它所產生的環境而啟動。

這不是關於與自然和平共處,也不是什麼偉大的啟示。但若生態浩劫要讓我們再思考,我們作為棲地中的行動、感受主體,應該如何自處,那麼泛靈論知識在此確實啟迪良多:知道行動與感受並非讓你從你的周遭環境裡孤立或分離,而是將你與之緊密相連;換言之,與周遭環境連結並未剝奪你付諸行動、感受的能力,反而更加強化你這方面的能力。在此,行動與感受意味著,實現你所處情境中所有事物共鳴所賦予的潛能。泛靈論正是一種同等敏感而務實的情境主義(situationism)形式。

但坦白地說,我始終想不透這個問題:究竟是什麼構成當今此種意義下的情境或環境?最明顯的答案可能得從在地思維尋找。倘若責任(responsibility)一詞源自「回應(respond to)你身邊的一切」,那麼順應當地環境並依照它來形塑我們的生活條件,似乎成了最適當的作為。然而,汙染不分國界,像我們這樣的生物之所以勝出的條件亦然。自從文藝復興時代,藝術交易沿著全球貿易路線如火如荼地展開,至今沒有太大改變。商務人士坐在頭等艙或商務艙前排,我們坐在同架班機後排的經濟艙。只不過現在,這些飛機的燃料讓天上的臭氧層破了一個洞。(編按:此處疑為作者誤解。臭氧層破洞主要原因是人類使用的氟氯炭化物會破壞臭氧層,導致阻隔紫外線的功能減弱。但使用石化燃料排放二氧化碳導致溫室效應,跟臭氧破洞沒有因果關係,只是同時導致地球的大氣與氣候變化。)當你搭乘飛機去紐西蘭參加藝術活動時,可以確認那個洞還在那裡,因為你將因為裝作沒有破洞而被超現實地曬傷。你被太陽曬得紅通通的臉龐是否帶回訊息?什麼訊息?留在家不要亂跑?我的老家可不能餵飽我,在可見的未來都不可能。無論在精神上或物質上,廉價航班都維繫著我賴以維生的藝術與思想生態系統。在此種情況下,我應該會見哪頭死亡野牛的靈魂?說真的,誰能夠幫幫我?! (待續)


    註釋:
    5. 感謝Francesco Manacorda在柏林Temporäre Kunsthalle的討論中提出此項論點。
    6. Géza Róheim於Animism, Magic and the Divine King(London: Routledge & Kegan Paul, 1972)中對此有詳盡描述。感謝Timmy van Zoelen向我推薦這本書。
    7. 此處指的是俯瞰加拿大亞伯達省班夫的「沉睡野牛山」。感謝Kitty Scott提供完善接待以及有關當地原住民習俗之資訊。

    Jan Verwoert選譯—動物主義綜論III (Locomotive Animals)

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    (作者:Jan Verwoert;譯者:王聖智/編輯:Rikey)
    Editor's Note: Verwoert's "Animalisms" is originally published on Art & Research: A journal of Ideas, Contexts, & Methods, Vol 4, No 1. This entry is translated from the last part of this article, 3. Locomotive Animals.The author borrows from the ways to speak about the locomotive work in music (funk, swing, or duende); locomotive qualities are what they are precisely because you cannot give or take them away at will. The point would be to insist that an art that makes a difference resides in an attunement, and partial surrender to the locomotion of the means, not in their mere control. (本文譯自Art & Research期刊第4冊No1「動物主義綜論」第3節「鼓動人心的動物」。作者借用音樂描述鼓動能力的方式;描述鼓動特性是完全無法任由意志賦予或收回。重點是堅持某種改變關係的藝術正棲居於調和中,且部分臣服於工具方法的鼓動而不僅僅是靠控制。)

    (續前文)三、鼓動人心(Locomotive)的動物

    WU Chuan-lun, 你是我的自然 (2014)


    雖然以精神而言,阿多諾可能是值得造訪的野牛靈魂,我相信他的直覺還有許多可以獲得的,其中,某種透過藝術與思維連結到你周遭的特殊形式,足以創造某些替代方式,特別是在我們或許認同下列診斷之時:在工業化進程對大自然的破壞背後正是工具主義(帝國主義)的心態,例如,相信有效率的行動意味著奪取、征服與利用物質世界,並讓一切事物成為實現此一目標的可支配手段。若真是如此,那麼阿多諾就有理由主張,藝術的內在政治與道德核心在於促進對手段—目標關係的不同理解(that working towards a different understanding of the relations of means to ends is where the immanent politics and ethics of art could be at)。

    然而,為了欣賞一件藝術作品透過實現替代的手段—目標關係所能創造的差異,我們必須、至少是暫時調整探究命題的視野。問題的癥結在於,我們顯然無法忽略全球化的觀點,但(假設你目前沒在政府、大企業或非政府組織裡身居要職),從全球層次想像你所處的可能機構往往是相當困難的,事實上,也通常導致令人無感的結論,即我們實際能做的選擇不多(相對於大眾媒體、社交媒體,藝術媒介相形之下無法迅速動員)。要避免巨觀理論讓你悲慘地深陷的可預期絕望,最佳救援就是,跳到探討實踐承諾的特殊性。(因為我們何必浪費智力在證明我們所做一切都不能改變什麼?而我們又要對什麼人證明什麼事?)

    所以,假如在藝術實踐的層次上,有一種藝術形式的內在政治與倫理是與破壞性的工具主義意識形態背道而馳,我們又該如何描繪所實現者?或更具體地說,若泛靈論調和(animist attunement)有可能具備對抗工具主義的潛能,它又該如何實現?讓我們來討論基本的範例,曾經是電影產業的黃金法則:不要與動物一同工作,你無法控制牠們。你無法控制的是什麼?動物的移動,牠們以不同的方式移動。若你希望電影要夠直接,它就不能有飄忽不定的動作。然而,若你就是討厭直接易懂,那麼你將需要動物的移動方式。你該如何將動物的動作置入電影?你可以讓動物以牠們所偏好的速度及軌跡跑過畫面。可以這麼做,但你不一定要照著做。有許多令人難以置信的電影鏡頭像安東尼奧尼(Michelangelo Antonioni)或瓦爾達(Agnes Varda),其中無生命的事物,亦有生物飄忽不定的活靈活現/顯靈特質。想想超現實主義雕塑:物有了自己的生命,無法完全融入畫像或故事裡,因為它在自身不透明的物質性存在中留住自身的魔力。它不會因為你用攝影機對準它,就依你的指令動作。它可能對你的凝視無動於衷,恰巧因為它活化了你所拍的照片,成為反抗照片中圖像性的頑固力量。此外,物的移動也可以像生物的移動一樣奇特。這很容易。拿起你手邊的一個圓形物體,讓它在地上滾動,你永遠無法確切預測它的運動軌跡。不然人們為何總是狂熱地看著別人踢球、丟球、打球、接球?球的移動就像動物。讚美球!和其他所有可自由移動者:因無法完全掌控而顯得有些瘋狂,Un poco loco(墨西哥俗語,有些瘋狂),不只是一種動作,更是一種鼓動能力(locomotion)。(註8)動物具有鼓舞能力,所有促成手段—目標關係改變的作品或思想,也有鼓舞內心的能量。

    有許多方式可描述有能力鼓動的作品。你可以說某件音樂作品有靈魂放克搖擺或西班牙文傳統稱之為不可思議的熱情:duende。這麼說也隱含風險,因為我們再次賦予它靈魂,彷彿我們可隨時收回!但是等等,這裡完全不是這狀況,因為它們之所以是靈魂、放克、搖擺,或像佛朗門哥音樂一類的熱情音樂,正是你無法憑著意志收回或賦予的。你甚至無法指望保有那些在前一個晚上仍在的特質。從你能力不再的那天就難以挽回了;失去鼓動能力觀眾就感受不到你,表演也將不如往昔,大事不妙,經驗令人自慚形穢。然而鼓動能力若在,你便與連接一切,所有事物自然運作,觀眾也獲得精神上的饗宴。如果說此種表演實踐經驗(註9)讓你領會任何泛靈論內涵,首先必然是下列這些:在與人們同在的空間中,事物以渲染性的方式變動;你要不是感受到這種動態並且與之關聯,使它和你的韻律共鳴,就是在還不及拼出「蛇舞」的瞬間便神遊表演場所之外。

    氣味亦如同聲音,存在著動態。畢竟那是放克(funk art,編按:funk原指1960年代的音樂類型,後來演變有菸草或汗臭的意思的濫觴。我們何不以類似方式討論味道?並非就一名鑑賞家宣稱可能獲致的美味層面來討論,而是這名鑑賞家在主張味覺概念時所散發的階級品味層面。你透過品嘗,聯想到關於某事或某人的壞氣味或好品味。並不需要透過吃人,只是品嘗似地充分享受(享用)某種美好。生命總是美好,尤其是當它聞起來或嘗起來不同於自己的某物或某人,尤其是特別的事物或對象。此種氣味與味道一旦消失,生命隨之褪色。如此一來,同樣老歌也產生質變,且不具真實意義。

    CHANG Nai-jen, 永別了,愛德華(2013)


    在一種絕對存在層次上,有一種味道、氣味與顏色說明事物如何成為有意義的事物。你絕不會想把藝術化約到那樣的程度,因為藝術範疇廣泛與深刻許多。然而——在現象學與泛靈論的魔法接壤之處——亦即,在感知上色(coloring of perception)的基礎存在層次上,藝術可以也確實改變許多。在經由表演、介入、雕塑或裝置讓身體直接參與某個場所之外,感知的色調也可以說使藝術成為環境的(environmental)。電影透過聲音營造某種空間感,更多過透過影像。聲音與音樂同時開拓空間並設定心情(mood)。當你的腦海浮現一首歌曲或一個想法,你周遭的環境會與因為這首歌或這想法的聲音、味道、氣味與心情而染上的不同色調,產生不同的共鳴。

    倘若我們重新去問如何在泛靈論調和的精神下抵抗工具主義的心態,或許可以這樣設想其對立說法:操縱者將為感知上色的「工具」予以手段化,以掌握其方法、主導觀眾情緒,進而打造受控制的環境。這裡的關鍵差異在於搖擺、靈魂、放克與熱情的樞紐帶給你的啟示:你不可能完全控制它或永久保持在其中。因此重點在於堅持以下:某種改變關係的藝術正棲居於某種調和之中,而且部分臣服於工具方法的鼓動而不僅僅是控制。此種臣服的精神可以是「活化的鼓動力量」(locanimation;結合locomotion與animation)的精神,它是某種動物精神,經由諸神氣味或其他味覺指引,並遵循一種奇異的動作模式。你無法有把握地說,是這個或那個、還是到底什麼事物,因為你永遠沒辦法驗證該生物或事物並不是全然無關乎你的泛靈論直覺。這是最難以維繫的立場:允許無動於衷,不是強制工具性的意圖,而是設法維持著足以回應並行動的直覺性調和能力。 這是一份蛇舞的指南。

    它是如此可笑,除非你應用它並驗證它是否有用……


    註釋:
    8. 對鼓動能力理論之討論乃我於2009年題為「為何概念藝術家重拾畫筆?因為他們認為這是好主意」(Why are conceptual artists painting again? Because they think it's a good idea)的系列演講出乎意料之結果。這些演講內容正由e-flux雜誌出版處理中。
    9. 這包括講座場合與社交場合的藝術、劇場、音樂表演及論述的表演面向,在其中,群體試圖共同做出決策。我無法討論太多團體運動的內容,但我記得與Roderick Buchanan的對話,提及我們體會到與樂團共同演奏的經驗相當近似於足球賽,兩者均需要高度的團隊合作與默契:我們必須具備對其他隊員動作的橫向意識以決定傳球方向,或是貝斯與大鼓的配合以決定樂曲的節奏,而非只是單獨踢球或埋首演奏的個人秀。此乃漸進發展的集體鼓動能力(loco-co-motion)。

    從臺北雙年展到上海雙年展:序篇

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    (作者:蔡長璜)
    Editor's Note:本文原刊載於《燧火評論》(Promethean Fire Review),標題原為:「跟在策展人屁股後看上海雙年展」。作者蔡長璜以一系列的書寫,透過德國策展人安瑟姆.弗蘭克(Anselm Franke)策劃的上海雙年展「世界工廠」延伸出對中國當代藝術現象的觀察。也重新省思作為展覽主題的藝術家「社會性」與其「藝術實踐」的交錯切面。
    我們去雙/三年展看什麽?這種兩/三年一度的大型藝術展覽活動,早已寫入許多當代視覺文化觀察者的參訪日程表中了,惟它不太容易吸引藝術品收藏家——如今在某些評論人筆下逐漸流變成藝術投資者(art investor)——大駕光臨,即便是愛死了諸如畢加索、達利、夏卡爾、米羅、沃霍爾等大師小品或複製之作,抑或大風景、大笑臉、大眼睛等具象繪畫的超級粉絲們大概也同樣興趣缺缺,畢竟這裡不是大賣場:它沒有遵循講求利潤的商品規律及供需邏輯,然而卻與文化生産場域内部的美學政治問題息息相關。

    擧個例子:當我沿著福德路來到第8屆臺北雙年展設於臺北鬧市邊緣的展場,亦即前身為「臺灣製紙株式會社」的「士林紙場」,這裡展出了當地藝術家陳界仁、葉偉立、泰國藝術家尼坦隆(Jakrawal Nilthamrong)的影像裝置以及一座「基底潛意識微型博物館(The Mini Museum of the Infrastructural Unconscious)」;後者由約翰.帕爾曼西諾(John Palmesino)和安-蘇菲.瑢絲克(Ann-Sofi Rönnskog)兩人組成的領土仲介所(Territorial Agency)負責規劃展示的内容與其形式。

    説來慚愧,雖然這是一座臨時性的博物館,展示臺上擺放著許多黑盒子,裡面裝的都是他們倆從不同政府單位和資料中心搜羅來的文件,當中便涵括了主權邊界、人口普查、選票統計、土地註冊乃至雛妓問題及公娼合法化抗爭歷程等十分罕見的資料,一一指向國家機器對其公民身份權利、生活空間和移動方式的勘測、評估或量化。像我這樣「專業化」的觀衆,竟也基於認識不足,只知其然而不知所以然,姑且一邊作狀翻閲,一邊則暗自覺得窩囊。

    The Mini Museum of the Infrastructural Unconscious, Taipei Biennial 2012

    研究式創作與檔案式呈現

    這乃是一種研究取向(research-oriented)的創作實踐。簡言之,就是透過大量的細緻的類科學的田野調查,還有堅持經年的深度參與,方能制定一件作品最基本的框架和範疇,而其最佳展示方法無疑是建構出一個近乎檔案室(archives)模樣的空間裝置。藝術家/藝術團體作為審美主體的身份固然不可動搖的,然而,這樣的東西——實在是非常態化的表現形式——能否公諸於世卻往往取決於策展人。可以這麽説:假設沒有獲得主導整個展覽傾向或展場佈局的展覽製作者認可、支援、且悉心調解,上述檔案式的展示類型或呈現手法,想必無法以條理有致、使之可解的視覺敍事顯現在衆人面前。

    一名觀衆似乎鐵下心來,企圖把握住這一類包含了證件、表單、圖片或特定物件等各種材料在内的研究式創作,成敗的關鍵,在於他/她必須花費大量的時間去閲讀所有文獻,藉由對相關資料進行信息化、脈絡化的分析,從而提出一個有根有據的自我詮釋;無論如何,任何欠缺歷史視野和識讀能力者則將猛吃閉門羹,這種窘況正如上文提及我在三年前的遭遇了。可想而知,相對於熱衷、擅長膻色腥(sensationalize)的誘惑策略,套用熱門社會政治議題,抑或,借助裝置藝術把現場氛圍搞得像「快活林」般娛樂性十足的當代藝術家/藝術團體,那些採以檔案式呈現的藝術家/藝術團體甚少出現在各大型國際藝術展中則一點都不奇怪。

    展出作品的類型不但將決定相關展覽的整體傾向,直接或間接地還會影響前來觀展人數多寡,而入場率高低也常被用作評估該項活動叫座與否之標準。從藝術接受的角度觀之,究竟有多少人會把目光停留在一幅畫作的畫面上超過一分鐘呢?當我們面對一部片長三、四個小時的電影或錄像作品時是否感到極度不耐煩?又有多少觀衆肯放慢腳步去參觀一個由數十件展品共構而成的超級大展?一項雙/三年展中突然湧現大批研究式創作與檔案式呈現到底是利或弊……在在都是展覽製作者以及主辦單位必須斟酌再三的客觀因素。

    十里店檔案計劃, Shanghai Biennale 2014

    第10屆上海雙年展:以日常生活挑弄建國神話

    話説第10屆上海雙年展也不乏藝術家/藝術團體向人們示範了大體類似的操作模式。除了劉鼎的〈1999〉紀念碑式聲音裝置、侯俊明的〈亞洲人的父親〉調查式繪畫系列和陳界仁的〈變文書〉音像創作檔案等大製作之外,現場還有為數不少以資料展的呈現方式示人的展品,例如,已故木刻藝術家趙延年為《阿Q正傳》繪製的六十幅黑白插圖、〈在前綫的現代木刻;註1)以及〈十里店檔案計劃〉,等等。

    〈十里店檔案計劃〉的主要内容是大衛·克魯克(David Crook)與伊莎貝·克魯克(Isabel Crook;註2)二人在中國解放初期於十里店村拍下的數百張照片,這些老照片曾在前年展於北京某藝術空間(註3),此次雙年展則僅亮相一小部份;惟夫妻倆皆非藝術家,不禁讓人好奇:他們到底憑什麽受邀參與這項堪稱為「中國最重要的雙年展」活動呢?

    抗日戰爭期間,英國人大衛與加拿大人伊莎貝先後來到中國,兩人從相遇、相知到心心相印,婚後便在此生活及工作。1947年深秋,這對夫婦拎著英共推薦信輾轉進入晋冀鲁豫解放區,也就是今天的河北武安縣十里店村。他們通過人類學的操作方式,在這個坐落在太行山深處的農村展開逾八個月的田野調查,柯魯克更拍了許多照片:這些圖像不但見證了像土地改革、幹部選舉、地方建設等歷史事件,而且詳盡地再現了村中日常生活,包括節慶、祭祖、婚禮、葬禮等各種儀式性的活動,以及彼時華北地區的經濟結構與文化系统。

    這些如實地記錄了新中國之社會實踐與文化改革的黑白攝影,表面上看似十分瑣碎,尤其缺乏美感,然而經由歷史空間的延伸和擴張,如今卻足以挑弄儼如現代怪獸般的建國神話。因此,就這個案例來講,若將它們植入視覺文化的展覽展示與知識生産的論述空間並無不妥。

    CHEN, Yin-ju, Liquidation Maps, Shanghai Biennale 2014

    第10屆上海雙年展策展人弗蘭克(Anselm Franke;註4)的主觀意志發揮了主導作用:他使得當代藝術開放性、延展性、超功利性的場域構造更能突顯其張力。此舉不但導致學科邊界模糊化,甚且,付諸行動真正促成跨領域的實踐和創造;與此同時,也挑戰藝術觀衆從純粹視覺性的審美動因,轉向不斷地自我反觀的思辨維度,遂能連結不同事物、空間及現象的意義關係;在東亞與東南亞當代藝術世界,如此操作方式想必會換來「政治不正確」的批判。


    註釋:
    1. 〈在前綫的現代木刻〉通過展示一系列包括印製在報紙、雜誌、傳單、火柴盒等木刻創作,折射出上個世纪20年代在上海興起的木刻運動對中國近代社會的影響作用。
    2. 柯魯克夫婦分別在1959年及1966年出版了Revolution in a Chinese Village, Ten Mile Inn(十里店:一個中國農村的革命)和The First Years of Yangyi Commune(陽邑公社的頭幾年)。《維基百科》指出,這兩本研究著作,使到許多既受制於冷戰宣傳又對中國社會改革一無所知的外國讀者留下相對正面的印象。2013年,北京中華書局也出版了伊莎貝與俞錫璣合著、邵達翻譯的《興隆場:抗戰時期四川農民生活調查(1940-1942)》。
    3. 該展主題為「華北農村1947-1948」,由高初、王爍共同策展。這兩位青年學者自2010年開始著手整理克魯克夫婦的攝影及手稿,至今已完成大約700張歷史照片的建檔工作,對他們來講,整理這些歷史文獻的過程也是對於柯魯克夫婦當年在十里店村的調研和書寫的回應。
    4. 這個大鬍子德國人激起我們的探窺慾,所以不能自己地跟在他的屁股後去上海看雙年展了!——另外我和内人這次赴滬的所有經費獲得吉隆坡Rumah Air Panas藝術家自主行動提供贊助,謹此致以萬分謝意。

    中國當代藝術能否擺脫政治干預?

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    (作者:蔡長璜)
    Editor's Note:本文原刊載於《燧火評論》(Promethean Fire Review), 作者蔡長璜以一系列的書寫,透過安瑟姆.弗蘭克(Anselm Franke)策劃的上海雙年展「世界工廠」延伸出對中國當代藝術現象的觀察。第10屆上海雙年展總策展人首次可以自行選擇主題,自然成為中國當代藝術界的標誌性事件,又是否代表上海雙年展擺脫國家身份的陳腔濫調?
    策展人的「主觀意志」發揮了主導作用。這並非意味著他/她擁有絕對自由的權利,一如衆人設想般可以為所欲為,而是指他/她已盡一切所能地在某個特定時空内將相關動機或概念具體化罷了。


    當代藝術的場域構造常被描述成兼具包容、開放及動態等特質,藝術博物館也越來越多地為新類型的策展項目提供機會與空間。然而,即便是這個平臺可以涵納、展演諸多類別、屬性和傾向的創意想象,卻免不了仍處處面對刁難;尤其像上海當代藝術博物館(Power Station of Art)這樣的官方美術館,亦即上海雙年展的主辦單位,其管理者早已接受了與上級領導進行談判的政治現實;審查制度與公立機構一直都並立而存絕不是秘密或新鮮事。

    第10屆上海雙年展總策展人首次可以自行選擇主題。看在倫敦泰特現代美術館的館長克里斯.德孔(Chris Dercon)眼中,此擧自然成為中國當代藝術界的標誌性事件;這個決定給予安塞姆.弗蘭克較大的調度空間,它是由PSA的學術委員會經過討論、投票做出的,除了來自英國的德孔之外,其成員還包括中國藝術批評家栗憲庭、意大利羅馬21世紀國家藝術館(MAXXI)藝術總監侯瀚如及美國哈佛大學人文科學教授霍米.巴巴(Homi K. Bhabha)等人。

    儘管如此,一早便有網絡媒體預測,縱使上海雙年展即將步入第20個年頭了,弗蘭克勢必還會被縛手縛腳,不僅僅是時間與預算限制,由他領銜的策展團隊依舊難逃「中國大陸的一些操作上常見的困難(註1)

    Peter Ablinger, The Truth or How to Teach a Piano to Learn Chinese, Shanghai Biennale 2014

     冀逃出國家身份的陳腔濫調

    安塞姆•弗蘭克是一名意氣揚揚的德籍策展人暨批評家,現任柏林世界文化宫(House of World Cultures)視覺藝術和電影部門主管,從2010年到2014年,由他一手打造的「萬物有靈」策展項目在安特衛普、伯爾尼、維也納、柏林、紐約、深圳、首爾和貝魯特等地巡迴展出。

    2012年,他曾策劃一海之隔的臺北雙年展,因此對於亞洲當代藝術體制内部的潛規則,乃至種種有形或無形的框框架架應該不會感到陌生。此君並非菜鳥策展人。相對之下,橫在他眼前需要馬上解決的問題,也許是如何填滿展覽空間多達1萬5000平方公尺、且由12個大小、高度不一的展廳所組成的一個巨型藝術博物館,以及分佈到毗鄰地區多個公共空間的次要展場。

    本屆上海雙年展向公衆開放的第三天便迎來了逾萬名觀衆踏入這座「社會工廠」(註2)。這是一個充滿圖像、視頻、文字、檔案、語言、聲音、信號等各種符號裝置的話語空間,弗蘭克與其策展團隊匯集了來自20多個國家、地區共70多位/組藝術家(群體)共襄盛舉。

    當代藝術能夠將主觀性與批判性的生産過程,轉化為各種不落言詮的觀看和思考的方式。此次雙年展便冀圖從國家和身份的陳腔濫調中逃逸出去,轉向討論更為複雜的歷史境遇與人的交互作用。大約80件/組參展作品當中,幾乎都專注於「社會生産」、「社會測量」或「社會事實」等多個側面的視覺呈現,有輕鬆的,有嚴肅的,有虛構的,亦不乏靈性的,觀衆甚至可以藉由純技術、純感官的藝術展演中找到符合個人閲歷的感知經驗。

    李秀勤, 觸像——給平等一次機會, 鑄鋁塑像及錄像裝置
    Mona Vatamanu & Florin Tudor, Dust (2007) 袋裝水泥裝置

    再現社會的差異與非常狀態

    在弗蘭克那裡,社會工廠(Social Factory)這個概念具有不同意義:一方面,它反映出中國過去的歷史和社會構造,特別是中國古代社會完全是由集學者、藝術家、政治家三個身份於一體的文人士大夫階層管理的,這裡便牽涉到社會秩序和統治權力之間的聯結;另一方面則揭示了中國當下發生猛烈變化的社會形態。而在其策展過程中,第一件事就是思考如何與上海這座城市進行溝通。上海是中國第一個把工廠移出城區的城市,這個城市從此不再有工廠/工人了。上海的發展使得思考中國其它城市的未來變得更為迫切:在世界工廠之後它們將生産什麽呢?(註3)

    由此,他在策展論述中申論,「放眼20世纪的現代進程,社會的生產到底發生了什麽變化……審視中國邁入現代之前的社會系统化的歷史(history of social systematization),不平行的官僚機器和檔案管理技藝對於當下的社會編制過程是否能夠產生回響……我們如何解讀這段歷史與其製造術(technology)對今天主體建構(subjectification)所帶來的雙重衝擊……置於社會重構的大背景下,中國是否也像其他國家一樣,迎来主體化的加速及多元發展?」問題在於藝術的生産是否可能乃至如何再現出這座「現代工廠」的差異和非常狀態?空間化敍事是第一點。

    再來則是時間壓力了。總策展人單單給雙年展增設一個「電影項目」便讓一般觀衆有應接不暇、承受不了的感覺。「電影項目」(包括「音樂項目」和「城市館」)是型構這項主題式雙年展的有機合成基礎,三座專門搭建、擁有數十個座位的小型劇場,合乎邏輯地分佈在PSA偌大的建築空間裡,特約策展人希拉.法勒(Hila Peleg)循著策展脈絡,挑選了九部近期在中國、印度、日本、阿爾及利亞和美國攝製完成的電影作品;這些電影在此次雙年展均為首映。

    觀賞黃文海的《殼》(Crust, 2013)約需13分鐘,酒井耕與濱口龍介的《海浪細語》(Voices from the Waves, 2013)則最考觀衆的耐力,從頭看完將近三個半小時,餘下每一部都是超過一個小時的長片。即使是一名飢不擇食的電影發燒友,估計他/她需要花上14小時又31分鐘才能把這些作品都看完。

    酒井耕與濱口龍介, Voices from the Waves (2013),劇照(來源: www.shanghaibiennale.org)


    富於探尋和充滿懸念的文化生產

    身為共同策展人的周安曼(Freya)説得好:這種需要大量時間閲讀、觀看與體驗的藝術計劃,對於本地觀衆最具優勢了。外來者大概只能走馬看花便匆匆離去,但是當地居民卻可以三番五次重返展場慢慢地、盡情地看。「雙年展可以選擇的方向越來越少……」侯瀚如説的中肯。而從策展定位到空間設計到展示方式,第10屆上海雙年展皆顯得張力十足。雖然號稱沒有閃亮耀眼的藝術家,以及缺乏體量超大的藝術作品,究其實本屆雙年展乃是一項富於探尋和充滿懸念的文化實踐。憑藉總策展人安塞姆•弗蘭克和六位同仁集體努力,這個團隊約需六個月時間便成就一項大型展演活動,如此高的工作效率正好產生一種鏡像效果:它反映出上海這個發展速度和生活節奏都特別快的大都會化存在處境。

    穹頂之下,就算政治干預頻仍、現實阻力再大也都難不倒意志堅定者。不過,全球當代策展恐怕不是享有特權及優遇的知識勞動,策展人唯有盡他/她最大的努力做應該做的事——「絕望之為虛妄,正與希望相同。


    註釋:
    1. 據《紐約時報中文網》(2015.01.09)報導,上海雙年展共同策展人之一的康喆明(Cosmin Costinas)透露,在社交媒體上曾經流傳一份所謂的「黑名單」,香港藝術家白雙全的名字出現在上面。這名當代藝術家非常積極地投入當地民主化運動,因而被禁止到中國大陸參加展覽。此次雙年展主辦單位最早發佈的參展藝術家名單上確有其名字,惟很快就刪掉了。
    2. 雙年展開幕隔天則出現了一場集體靜坐的公開活動。從媒體刊載的照片可見,一群青年學子戴著印了「今天不説話」字眼的口罩,神色凝重地坐在各種各樣的藝術出版品上。據有關行動發起人,亦即前北京奥美創意總監、跨界創意人楊燁炘解釋,這是一種沉默的抗議方式;對他來講,中國當代藝術界充斥各種不符現實的命題和概念,導致藝術作品越來越晦澀難懂,甚至越来越脱離社會大衆了。
    3. 詳見〈安塞姆•弗蘭克談第10屆上海雙年展〉,王懿泉採訪,《藝術世界》第292期,2014年12月。

    社會工廠:在移動的詮釋邊界生產意義

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    (作者:蔡長璜) 
    Editor's Note:本文原刊載於《燧火評論》(Promethean Fire Review), 作者蔡長璜以一系列的書寫,透過安瑟姆.弗蘭克(Anselm Franke)策劃的上海雙年展「世界工廠」延伸出對中國當代藝術的觀察。他認為,弗蘭克總是在移動的詮釋邊界上生產意義,而「社會」與「工廠」兩詞的聯結,是否意味著美學實踐真的可以透過不同方式轉化為社會現實?作者在後半段透過三個作品提出他的不同觀察。
    從2010到2014年,在全球不同城市巡迴的「萬物有靈」(Animism)展覽計劃,命題看來平平常常,實際上,策展人安塞姆•弗蘭克(Anselm Franke)是著眼於標準化、系統化的現代理性觀提出大哉問;而其操作方式則是借助諸多當代感性生産,連同各種泛靈思想的討論、研究成果置入具體社會空間中,使之產生波動或共振效應。類似展演活動不啻為試探可能世界與未來生活的實驗室。

    C.A.M.P., From Gulf to Gulf to Gulf (2009-2013); single channel video; 83mm

    身為第10屆上海雙年展總策展人,弗蘭克總是不斷想方設法在移動的詮釋邊界上生産意義。從分類觀察,相對「傳統」的繪畫作品也能找到所屬位置,例如上世紀50年代末泰國華裔詩人藝術家陳壯(1934~1990)附著於中國古典美學與筆墨意趣所繪的一系列非再現性畫作、旅美中國水墨畫家季雲飛(1963~)長約十公尺的〈三峽庫區移民圖〉水印木刻卷軸、胡柳(1982~)那組三幅用了七、八百乃至千支8B鉛筆在白紙上一層層塗寫而成的全黑素描等等,與之呼應的還有結合實物、影像、聲音、文字等不同表現形式的大型裝置,多視頻錄像乃至類似資料展或檔案室的陳列方式更是隨處可見,因此本屆雙年展無疑是一次跨媒體藝術的大匯演。


    老牌觀念藝術團體Art & Language 作品. Photo Courtesy of CHAI Chang-hwang

    探索當代展覽的可行性

    若從身份來講,創作者光譜一邊有這位總策展人所謂「學者型藝術家」或「文人藝術家」的闡揚,另一邊關涉了「虛構的作者」與「非典型創作團隊」的編制問題。弗蘭克決意不落巢臼。他不僅在探索當代展覽的各種可行性,固然也是在自身場域裡拆解既有的詮釋框架,譬如邊界的變換和位移究竟以何為憑;簡而言之,提問的方式,從「誰是創作者」過渡到能自覺其專業極限的「一名創作者如何產生」乃至「如何討論一名創作者的藝術正當性」的追索。

    弗蘭克擬定的主題「社會工廠」同樣隱含多義性的敍事傾向。「社會」一詞泛指「人類群體活動和聚居的範圍」,亦可引申為一個國家、世界或文化圈等大範圍地區;具體地講,上海雙年展所在的社會空間是一個經由歷史建構的現代化大都會。再者,假如説「工廠」是一座設有自動化機器裝置和流水線作業模式的工業大樓,也是作為一個專業化分工生産的重要標誌,那麽在藝術場域内部進行的生産、流通和消費,以及美術館及其實體建築、展示方式和典藏制度等又何嘗不是異曲同工的現代發明?這些新的發明與創造尤其循著帝國擴張之途徑移植到各殖民地,彷彿魑魅魍魉,為當地文化實踐和主體建構帶來極大困擾。

    「社會」與「工廠」二者互涉、碰撞之後岔開映現的人、地方與制度的張力關係,比方説,本地觀衆―社會作用―審美文化、策展意識―歷史語境―官僚政治、當代敍事―資本配置―世界體系等,都是這項具有跨現代意義的雙年展試圖創建的知識庫存。套用總策展人的話,展覽顯示的多元面貌不但是客觀現實,也是一種社會事實。至於有關轉化過程是否導致藝術脫離社會基礎?美學實踐又何以轉化為社會性的生産?關鍵或許就在於社會大衆以為視覺符碼化所需條件或準則總是一成而不可變的。 這些關於藝術哲學和媒體傳播的主體際性問題所折射的矛盾或困境,恰恰都是現代之後的世界體系之再生産。無庸諱言,當代跨國藝術家群體的所作所為,不必然直接推動本土生態發展,惟彼等的信念、付出和角色著實值得參照。下文僅擧三個案例以供商議。



    藝術轉化過程所需條件

    〈個展〉與一般觀衆預期中的「後現代藝術」不謀而合; Photo Courtesy of CHAI Chang-hwang

    在上海當代藝術博物館三樓,此刻正在舉行埃及與臺灣混血藝術家羅比•威廉斯(Robbie Williams)的「個展」。偌大展廳中佈滿多組混合媒介裝置,均暗示著馬術越障賽事中的障礙物,最左邊則是八個擺成環形的音箱,不停播放一匹馬繞場跑動、時而跳越障礙的馬蹄聲,感覺似曾相識,果不其然,與一般觀衆預期的「後現代藝術」不謀而合。殊不知〈個展〉不過是藝術家娜塔莎•薩德爾•哈吉安(Natascha Sadr Haghighian)及烏瓦•薩瓦策爾(Uwe Schwarzer,藝術品製作公司mixedmedia創始人)聯手開發的一個研究式創作計劃,而「羅比•威姆斯」則是一個虛構的名字

    〈個展〉探討了當下藝術生産的問題:在國際大型展覽活動中展出的藝術裝置,其創作者中大多數會雇用助手協助工作,或者另有製作公司在有償合約下為某些藝術家效力,但這個現象卻甚少受到重視。此時此刻,彰顯整個幕後專業團隊,並且淡化作者身份之獨立形象,對於激化藝術話語生産活動顯得意味深長。現有少數不需面對工會壓力的領域非藝術世界莫屬,其生産關係往往取決於一種認同系統,並無正式的明文規定,誠如娜塔莎所言,「只要你認同這個系統,便可保證你將被納入其中。」弔詭的是,一旦認同那些專業分工和集體勞動為整體生産鏈的一部分,在當代藝術脈絡下,有關作者所屬(authorship)的框架豈不是馬上分崩離析?

    印度電影〈水手與海灣〉(From Gulf to Gulf to Gulf )的情節,隨著一艘大型貨輪在波斯灣和亞丁灣之間的海上貿易航綫上遊移之際慢慢開展。觸目所及都是真實事件,包括船員們無厘頭地嬉笑打鬧、工餘時製作模型消磨時光、廚師將山羊皮剝去的過程、海豚在烈日下碧波中競逐及船艙著火時船員紛紛逃生等,像極了一場海上歷險記。戲裡還採取像「文本互涉」似的敍述技巧,譬如某個船員心無旁騖地以手機前置鏡頭拍攝迎面而來、載滿各種貨物的駁船,豈知這個舉動竟被其同伴如實地攝錄下來,影像生産者自身遂成為現成的素材。

    這部影片花了四年才完成,由參與這項合作計劃的船員—攝影師共同採集得來的個人生活片段剪輯而成。事實上,這是 C.A.M.P.(Critical Art & Media Practise)工作室聯合一群來自印度喀奇(Kutch)縣的船員們集體創作、實驗的結果。製作團隊欲從另一個向度探討藝術生産的問題,例如平民化的視覺技術有助於分散大型工作室對生産關係的作用、業餘影像生産者勢必在公式化的作業中衍生一種例外的形式,此種影像生産經驗終將反轉審美標準單一化的電影藝術欣賞等等,惟一切解答都必須回到實踐層面加以檢視。C.A.M.P.的美學實踐好比一種批判性的社會生産,它將不同概念與行動併成某種中介器材,一來有利於對話,再來得以重設主導權和所有權(ownership)的門檻高度。

    王兵, 無名者 (2006-2009), single-channel video, 98mm

    再也沒有別的例子能比〈無名者〉更適於討論藝術和社會性的生産之間的關係了。中國電影製作人王兵(1967~)最了不起的地方,就是他記錄了中國北方一個人煙絕跡的荒涼小鎮某個中年男子的日常活動。主角離群索居,以一個簡陋不堪的洞窟為家,靠種玉米過日子。在影片中他自始至終不發一言,生活不外乎吃喝拉撒睡,人本身就是一種純粹形式;每天則自律地從事一些像擔水拾薪、犁田翻土、抹泥修牆等簡單的生産實踐,日復一日,年復一年,以最原始的生存狀態自外於民族、國家制約。

    王兵與其工作夥伴花了將近四年,從近距離跟拍這個不被文明馴化的人。從影像生産來説,這部紀錄片的經濟效益遠不及作為藝術電影的敍事結構與再現趣味更加突出。歸根究底,長時間的投入和消耗換來不確定性的回報,儼然甩掉了商品導向的交換模式,也就是説電影生産與市場體系根本關係不大。相信沒有人(包括王兵自身在内)清楚知道此人為何選擇那種存在方式,不過,觀衆並不難理解這位作者型導演藉由〈無名者〉所表達的寓意:雖為一個沒名沒姓的行動主體,他卻過著我行我素、自供自足的樸實生活,反觀物質主義在當代社會大行其道,大家都走避不及,其極端行為反諷地構成一種最有生産力的政治抵抗。視覺影像不但形塑了我們對現實社會的理解,同時也讓我們洞見生活世界中某些隱而不顯的結構,以及改造社會的可能性。


    致聽者:如何聽尚‧克勞德‧艾洛瓦(Jean-Claude Éloy)的音樂

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    (作者:Jean-Claude Éloy/譯者:李岳凌、謝仲其)
    Editor's Note: 尚‧克勞德‧艾洛瓦一向主張聆聽作品最重要的是開放的心胸,不一定需要任何預備知識。但是其動輒數小時的複雜樂曲,也可能讓不熟悉的聽眾望而怯步。因此本次演出主辦人的香港聲音藝術家羅潤庭特別邀請撰文說明其創作,在此將之譯為中文。

    (致羅潤庭)

    聲音,質地,能量

    音樂的根本就在於聲音。廣義來說,音樂就是一個聲音、聲響體,它可以極度複雜,超越「音符」這個單純的概念。當聲音帶有複雜的頻譜與音色(經過電子原音技術處理的聲響往往如此)時,它便成了一種「質地(texture)」。它變成某種材質,像是一匹鮮艷的織布,或是天然的物質——如沙礫、石頭、紅寶石、大海、雲霧……接著,它便成了「詩意」的導引。因此我認為,電子原音音樂就根本上來說是一種「詩」的場域、時間裡的詩意結構體。

    聲音或質地也是一種「能量」的表徵。在原音類型的音樂中,能量關係著二種力度:第一是呼吸的力道(如人聲,管樂器),第二則是肌力,包含壓力、衝擊力、敏捷性等(小提琴、打擊樂器、鋼琴……)。這些能量無法恆常持續,它們需要休止:可能是吸氣、換氣、或者中斷壓力或衝擊力,才能讓肌肉與關節暫歇,重新恢復力氣。

    電子原音音樂的能量則來自電力,這能量是持續無限的,無需休止。因此(就我所理解的電子原音音樂)很自然地趨向創造持續、有時高度穩定的聲音結果:一種持續開展的「張力」。休止沒有了實際需要,因此也不再是基本要素。如今,聲音的發出(或休止)要如何變化,完全取決於作曲者的意志、心理情緒與心智波動,以及他行動與設計的自由。

    能量(各種質地的張力係數)詩意(材質的美學及聲學性質),此二者建立起我音樂作品中的某些重要基礎。


    時間及其推移

    若要正確地聆聽我的音樂,你需要保持耐心。讓音樂自然地來去。讓聲音穿透你的意識。自由地,緩慢地,不起波瀾,保持平靜,別帶有任何先入為主的偏見。

    試著「理解」是徒勞的,尤其別想在一次心跳的片刻,憑著一次意識領會,就想要全盤理解。那反而是種刻意而為。

    去理解一段演說或文章,則是另一回事。因為文字傳遞了具體的意義:一個客體、一種想法、某種觀念、某樣素質……然而,在音樂的領域內,聲音不帶有意義;唯有其結構,及其在時間內的變化,能代表些什麼。而這「什麼」往往是種抽象的本質,即便這本質能在情緒上感動你。我要我的音樂具備那種能夠產生「交流情感」的基本性質。對於將情感、詩意或戲劇性全數剔除的音樂,我從來不感任何興趣!

    要正確的感受音樂,意味著去經歷時間的推移。因此它具有類似電影或劇場的特點,而迥異於繪畫、雕塑或建築。讓聲音與其質地緩慢地穿透你的意識。就算這曲子很長,也別將它分段著聽。這會打斷了延續的進程,讓聆聽中斷,使之失去作用。當時間流動、推進、走向盡頭,意義會慢慢地顯露出來。可能是樂曲最末的聲音,才令你回頭理解那一長段的聆聽過程。要是這結尾用的是不同聲音,你會對之前所聽的整段大為改觀。


    認知的一種方式:記憶

    聲音質地越是豐富而充滿變化,就越需要你專注地聆與聽。此時記憶便會發生作用。每次重新聆聽作品,你都會發現新的細節,是你第一次聽時未曾察覺到的。每次重聽,記憶都會設置好標記的網絡,而你會對樂曲的整個架構更為清晰。每次重新聆聽,其意義會變得更為深刻。


    自然的力量

    我盡力在音樂中表達各種自然的力量。有戰爭的力量,也有和平的力量;有衝突、混亂、戰鬥、暴力的力量,也有接受、吸收、消融、沉思或冥想的力量:這種種的力量與我切身相關,也與我們每個人息息相關,因為我們都屬於自然、宇宙的一部分。我們原是塵埃,來自星體、行星、銀河,來自我們日復一日、一點一點地探索與發現的這個浩瀚宇宙。這些創造了我們的力量、這些會將我們摧毀的力量,它們環繞在我們四周,充塞於天地之間。

    在我的音樂裡,這些力量透過概念及標題表現它們自身,其靈感或來自科學(Equivalences、Faisceaux-Diffractions光之繞射)、哲學概念(Kâmakalâ、Shânti、Gaku-no-Michi)、美學形式(Approaching the Meditative Flame)、或來自各種與女性主義相關連的故事、詩歌、符號或象徵性人物(Butsumyôe、Sappho hikètis、Erkos……)(註釋)

    我會說,這所有的力量不能盡歸單一上帝的名下,但是它們必定都屬於「神聖」的範疇之內。它們全都與「辯證」有關(自然力量間的辯證——能量;歷史力量間的辯證——時間。它們是陰與陽的力量,是冰與火之力,是相吸與相斥的原子力,是過去與未來的力量,兩者持續抗衡、持續或明或暗地衝突。偶有片刻達至平衡,創造出稀有而獨特的和諧狀態……這是一場迄今依舊沒有盡頭、沒有邊際、亦沒有終局的追尋,人類的命運及發展也是如此,它是我們所有人皆須持續探究的謎團、不斷闡明的神秘。若要達成,我們必須重視:富創意的想像力、前瞻的方法、各式各樣專精通透的研究計畫、不受限制的探索、認知、發現……在我的音樂背後的根本因,可能就是想盡力表現出這些細膩的面向。

    註釋:
    Equivalences等價,Faisceaux-Diffractions光之繞射,Gaku-no-Michi樂之道、Approaching the Meditative Flame邁向觀想之焰,Butsumyôe佛名会。 


    To better listen to my music

    To Edwin Lo

    Sound, textures, energies

    Above all, music is about sound, a sound and acoustic entity in the broader meaning of the term, which can be very complex and go beyond the mere concept of "music note". The sound, when complex in the area of spectrum and timbre (as it is often the case through electro-acoustic techniques), becomes a "texture". It becomes a material like a bright-colored piece of fabric or a natural material – e.g. sand, a stone, a ruby, the sea, clouds... Then it becomes a vector of "poetry". As a result I would say that electro-acoustic music is primarily a place for "poetry", for poetic construction in time.

    Sounds or textures are also a sign of "energy". In acoustic types of music the energy is related either to the power of the breath (voice, wind instruments) or to muscular strength: pressure force, impact force, agility force (violin, percussion, piano…). Those energies are not constant: they need rests, either to inhale, catch their breath or interrupt pressure or impacts so as to let the muscles and joints relax and regain strength.

    In electro-acoustic types of music, the energy is the electricity. That energy is constant, infinite, it needs no rest. Hence the natural tendencies (in electro-acoustic music as I understand it) to produce a constant, sometimes quite steady, output: an ongoing "tension" for which rests no longer be a practical need, thus are no longer essential. Now the various articulations (or rests) will solely depend on the will of the composer, on his psychoemotional and mental fluctuations as well as on his freedom of action and design.

    The energy (or the tensile factors of the textures) and the poetry (or the aesthetic and acoustic quality of the materials) thus establish some of the critical foundations of my music.

    *

    Time and its passage

    To listen to my music correctly you have to remain patient. Let the music come quite naturally. Let the sound penetrate your consciousness. Freely. Slowly. Without a stir, with great serenity, without any mental preconception. It is useless to try and "understand", especially to understand at once, in a heartbeat, with only one grasp of consciousness. That would be an artificial way of doing it.

    In order to understand a speech, a text, things are different because words convey a concrete meaning: an object, an idea, a concept, a qualification… However, in the area of music, sounds have no meaning; only their structure and their changes in time mean something. That something is most often of an abstract essence, even when that essence moves you emotionally. I want my music to provide that essential quality of being able to generate a "communicative emotion". I have no interest whatsoever in music devoid of any emotion, any poetry, and any drama!

    The correct perception of music implies the passing of time. As such there is a movielike and theater-like dimension to it, clearly distancing itself from painting, sculpture or architecture. Let the sound and its textures slowly penetrate into your consciousness. Even when the piece is a long one, any interruption of the ongoing process, listening to it bit by bit will only cause to break such listening, making it useless. The meaning will gradually unfold as time goes by, progresses, runs its course. It may be that only the last sound helps retroactively understand a long listening sequence. Should that sound conclusion be different then the whole stretch previously listened to could be modified.

    *

    Memory as a means of knowledge

    The more the texture is rich and fluctuating, the more you will have to listen to and hear it. That is when memory comes into play. For one work, every new listening will unveil new details, not yet perceived when first listened to. With each new hearing session of one work memory will set up a whole network of marks and the construction will seem clearer to you. With each new listening the meaning will become deeper.

    *

    The forces of the nature

    My music endeavors to convey all forces of nature. The forces of war like the forces of peace. The forces of conflicts, upheavals, fights and violence, as the forces of acceptance, absorption, dissolution, the contemplative or meditation: all those forces concern me and concern us all as we are part of nature, part of the cosmos. We are dusts from the stars, planets, galaxies, dusts from that universe that we are discovering, exploring a little more day after day. Those forces that created us and that will destroy us are all around throughout nature.

    In my music those forces express themselves through concepts and titles that are inspired either by science (Equivalences, Faisceaux-Diffractions), by selected philosophical concepts (Kâmakalâ, Shânti, Gaku-no-Michi), by selected aesthetic forms (Approaching the Meditative Flame…), or by selected stories, poems, symbolic or emblematic figures, connected to feminism through various channels (Butsumyôe, Sappho hikètis, Erkos…).

    I would say that all those forces could not bear the name of one God but they all definitely fall within that which is "sacred". They are all about "dialectic" (the dialectic of the forces of nature − energies; the dialectic of historic forces − time). They are the forces of the Yin and the Yang, of fire and ice, the atomic forces of attraction and revulsion, the forces of the past and future, faced with continuing rivalries, with continuing, more or less open, conflicts. Only sometimes do their balance prevail, creating those rare and unique states of harmony… A quest that, to this day, has remained unlimited, infinite, with no outcome. The same goes for the fate of all mankind and its development. An enigma that we all need to make some sense of. A mystery that needs clarifying through the following values: creative imagination, a forward-looking approach, various and thorough research projects, unlimited exploration, knowledge, discoveries… The rationale behind my music is probably about trying to express all those sensitive aspects.

    Jean-Claude Eloy: 28-01-15(English translation : J-C-Eloy / Hélène Demortier)

    求道生涯:尚‧克勞德‧艾洛瓦(Jean-Claude Éloy)簡介

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    (作者:謝仲其)
    Editor's Note:This is an introduction of legendary French composer and electroacoustic musician, Jean-Claude Éloy, for his 2015's concerts in Hong Kong / Taipei. The author, Zhongqi Xie aka Wolfenstein, is a Taiwanese sound artist. (法國先鋒音樂大師Jean-Claude Eloy極為難得來到港台演出,帶來他的幾部電子原音鉅作。雖然 Eloy 在資深愛樂者間早已口耳相傳享譽盛名,但因為其作品之龐大複雜而鮮見媒體報導。作者謝仲其特別整理其生涯背景,希望作為大家認識的參考。)
    Jean-Claude Éloy

    或許可以說艾洛瓦的生涯就是持續追求音樂之道的歷程。

    事實上,艾洛瓦原是鋼琴演奏家出身。他在年輕時曾獲得巴黎音樂學院的鋼琴與室內樂演奏獎,但也感受到在鋼琴演奏者的圈子裡很難有真正深入音樂的可能,因此他在18歲時轉攻作曲。艾洛瓦的老師、法國當代作曲家米堯(Darius Milhaud)察覺到他對探究音樂的熱誠,鼓勵他前往當時最火紅的布列茲(Pierre Boulez)門下學習。布列茲緊密運用嚴格序列方式創作的器樂作品,塑造出高難度的演奏技法挑戰,同時也易於產生出各種精緻的分析論述,引發諸多後輩前來學習模仿。

    艾洛瓦追隨布列茲,在1957到1961年間上過眾星雲集的德國達姆施達特(Darmstadt)夏季課程(其他師資包括:Henri Pousseur、Hermann Scherchen、梅湘Oliver Messiaen、許鐸克豪森Karlheinz Stockhausen)以及瑞士的巴爾賽音樂學院課程。1963年艾洛瓦完成了這段學習的成果:為18件樂器所作的《Équivalences》,並由布列茲親自指揮首演。但就在同年度許鐸克豪森的客座課程中,卻完全翻轉了艾洛瓦對於序列方法的沈迷。之後他持續地向許鐸克豪森請益,開始從序列音樂永無止境的方法論分析跳脫出來,還原它作為一個獲得新聲響的有限工具,而讓創作目的回歸真正重要的、聲音本體的追求。許鐸克豪森既嚴謹又自由的精神,對於世間一切聲響的好奇、以及渴望探求新聲響的毅力,深深影響了艾洛瓦。


    1967年,艾洛瓦對於東方古典音樂產生濃厚的興趣,開始他取材、消化傳統音樂精神,而非單純模仿東方音樂表象的創作路線。1971年的器樂曲《Kâmakalâ》在追隨許鐸克豪森動用三組獨立管弦樂團環繞聽眾之外,更以三個合唱團極高極低的長音為主要聲響,樂曲在緩慢的結構變化下逐漸複雜而激烈化,已經可聽見後來電子樂作品的聲響概念雛型。因為如此破格的作品,讓許鐸克豪森決定邀請艾洛瓦到他的科隆無線電電子音樂工作室(WDR)製作電子樂曲。當初艾洛瓦預計製作一首15分鐘的樂曲,沒想到電子音樂聲響的無限可能讓他樂思泉湧,最終花上超過一年半的時間,在工作室全力的支持下,與技術人員工作超過1500個小時,完成了100分鐘的《Shânti》。樂曲當中的每一道聲響片段,都需要艾洛瓦花二到三天設置電子迴路、花二到三天學習如何應用新素材進行調變,經過電子處理出各種調變成果後,還要再花五到六天去聆聽、衡量取捨這些成果,各種聲響都需要20到25次的電子操作處理。在沒有電腦程式儲存的那個年代,艾洛瓦必須仔細記錄下來每一次調變所使用的電路安排、各種參數定值,以及相應的效果與檢討,最終這些工作筆記本累積高達二千頁。

    四年後,艾洛瓦在日本NHK電子音樂工作室,以更純熟的技術、更深遠的意境、超過二倍有餘的篇幅,完成了傳奇樂曲《樂之道(Gaku-no-Michi)》,其背後所花費的加倍再加倍的苦心勞力,可想而知。


    事實上,艾洛瓦不是單純「拋下器樂投身電子樂」的作曲家,器樂作品與傳統樂器的應用,對他的意義並不會下於電子器材。他的器樂曲《Kâmakalâ》與電子樂《Shânti》是二首概念呼應的樂曲,而在《樂之道》之後,他也接續創作了同為四小時篇幅的打擊樂曲《Yo-In(餘韻)》,只要有機會,他也會安排這兩首樂曲連續演出。諷刺的是,過去被視為需要有國家級資本支持才能製作的電子樂曲,如今一人隨身攜帶電腦就可完成,演出成本反而遠低於傳統器樂曲。在經費考量下,才造成艾洛瓦被定位為「電子音樂家」。他的器樂曲一貫地保有他為了追求聲響可能性的大膽破格嚐試。試舉一例:1983年艾洛瓦受日本國立劇場委託創作的《邁向觀想之焰(観想の焔の方へ)》,史無前例地將雅樂樂團、教派迥異的天台宗與真言宗聲明匯聚一堂,成為日本現代聲明創作的肇始。至此,艾洛瓦的創作不但深入傳統音樂精神,更開拓了傳統音樂的發展可能性。

    從演奏到作曲、從布列茲到許鐸克豪森、從傳統到當代、從西方到東方、從器樂到電子、從抽象到具象到抽象……艾洛瓦不斷探索世上各種聲響各種文化各種層次的可能性,不求名利地堅持自我路線,憑藉著就是他對於聲音的堅毅專注,如信仰一般地追求著聲響音樂之道。也因此,他在7月31日在台灣演出的最新作品《信仰的午夜》(註1、2),就更引人好奇了。


    註釋:
    1. 2015年7月Jean-Claude Eloy於港台演出。參見:www.auditoryscenes.com/jcehk/programs/
    2. 7/31(Fri)大稻埕戲苑曲藝場,演出:Le Minuit de la Foi(信仰的午夜,2014)。8/1(Sat)南海藝廊(座談會),相關訊息請密切注意失聲祭。

    雙嶼記:Pulau Cerah(1)、島群初生

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    (作者:高森信男)
    Abstract:台星在戰後迅速建構獨特的政治社會結構,兩者皆追求嶄新的國族現代性(縱使在殖民時期就已進入現代結構中);「中華民國」嘗試一種虛構的中華文化作為現代的基礎,新加坡企圖拔除原生的華裔文化來創造嶄新空泛的國族。兩者戰後發展看似雷同卻充滿糾葛,而包裹於兩者外的虛構形式卻阻礙兩者的基層結構彼此觀看。在數世紀華裔移民的熱點,以「福建話」族群人數最眾。兩島同時要面對族群的挑戰,但究竟在短短戰後數十年,是什麼使兩者變得如此不同至難以互相理解的程度?真要討論起來會是數本巨著,故建議讀者不妨將兩篇短文視作略帶抒情的除魅開端吧。


    Despite unequal ways,
    即便循著不同的道路,
    Together they mutate,
    他們一起改變,
    Explore the edges of harmony,
    探索和諧的邊界,
    Search for a centre;
    尋找單一的中心;
    Have changed their gods,
    置換了他們的神祇,
    Kept some memory of their race
    保存了種族中的些許記憶
    In prayer, laughter, the way
    在禱告者、嬉鬧者之中
    Their women dress and greet.
    在他們的女人打扮和待客的方法之中。
    They hold the bright, the beautiful,
    他們握著光明、美麗、
    Good ancestral dreams和良善的先祖之夢
    Within new visions,來陪伴新的願景,
    So shining, urgent,如此耀眼、急迫
    Full of what is now.充滿了被稱為「現在」的一切。

    ——新加坡詩人Edwin N. Thumboo,Ulysses by the Merlion(魚尾獅的尤里西斯; 1979)


    我們全都生活在島上,無一例外。不過地球上某些島比其他的島大得太多,所以我們決定讓那些大島另歸一類,稱為「大陸」。
    ——Hendrik Willem van Loon(註2)

    在洪荒之中,島嶼的黎明是充滿象徵性的:在殖民者的眼中,小島是個可以寄情想像的烏托邦樂土,島民不同於大陸塊上的居民,被汪洋所包圍的小島,可以洞悉自身的侷限,但也往往為自身的命運所困。每座島嶼就像是一座孤立的星球,可以透過獨立的實驗,發展出截然不同的社會模型;散落在汪洋之中的眾島礁,共同構成了一片浩瀚的星系。

    Lim Hak Tai; 暴動 (Riot, 1955)


    嘗試回到新加坡以島國的形式初生之前,觀看林學大(Lim Hak Tai)在1955年所繪的〈暴動〉(Riot),則可看到英殖民時期的學運場景(註3),林學大以現代主義的方式,描繪出一幅炙熱、黑暗且騷亂的場景,彷彿令人有身處在歐洲戰前,意識形態衝突最為鼎盛的錯覺。同年,「萬隆會議」(Bandung Conference)召開,新加坡當時還來不及以獨立島國的身份,成為「第三世界」的一份子。周恩來在「萬隆會議」之中拋棄了「華僑」,從此之後,只剩下另一座被中華民國所挾持的孤島,繼續依靠華僑的革命血脈來支撐其政權的合法性。「華人美術研究會」,其「華僑畫家」在日軍侵略時期的受難經驗,在1950年代即被拋入鹹水之中;接著,獅島之上擺脫掉了林學大畫中的騷亂,建造一座嶄新且燦爛的共和國。

    萬隆會議, 1955


    和台灣一樣,這座共和國之島由一位強勢的男性所領導,然而陷入中華文化復興運動之中的台島,卻逐漸的忘卻自己是座島嶼;島嶼的出口被封鎖起來,對內成為了一座與世隔絕的大陸。藝術家秦政德勤於探尋冷戰時期的海濱,一一拜訪在台灣海岸被遺棄的碉堡;他喜歡在贈送給友人的明信片木盒上,提上由對方名字漢字所構成的「島名」;舉例來說,我收到了提上「島男」的木盒,我得朋友們則獲得了「島民」、「尉島」、「橋島」等木盒。這些「島名」象徵了台島人在經歷了冷戰及白色恐怖的鎖島時期之後,每個人內部都寄居著一位貨真價實,棲居在孤島之中被歷史的汪洋所隔絕的島民。

    縱使台島被隔絕於外,「中華民國」卻是一座存在於虛擬時空之中的世界帝國,它以華僑作為血脈,和星島在想像的反共戰爭中並肩作戰,長期佔據了聯合國常任理事國的職位,甚而一度企圖製造核武器。星島卻在此同時,創建了一種嶄新的烏托邦;新加坡共和國在某些角度來看,和國民黨的思維如出一轍;李光耀頑固的覺得「方言」會阻礙族群的融合,因此以比國民黨更有效率的方式,以華語(在戰前的新加坡和台灣都幾乎沒人會說的語言)蕩掉了島上繽紛的各色語言。海南話、福建話、客家話、粵語的下場都比「裕廊飛禽公園」(Jurong Bird Park)中的珍禽還要來的瀕危。

    新加坡1970年代的市鎮開發


    然而新加坡並未採取消滅島內馬來裔、印度裔文化的方式,來使新加坡成為「華人國家」,相反的,新加坡在拔除華人傳統上的效率是獨一無二的。一種彆扭的英語成為了新世界的話語,而正如愛國詩人Edwin Thumboo的詩句,每個種族都必須要放棄自己的傳統(尤其是華裔),來建造一個新的國族。這座潛意識上最害怕成為中國的島嶼,其政客近年來卻大力鼓吹台島應該回到大陸中國的懷抱;然而縱使諸多「去中國化」的政治不正確,星島卻取得了「中華民國」政權的羨慕和讚賞。一直到今日新任的民選市長,台島上的文人、政客紛紛為魚尾獅加冕,「中華民國」政客對新加坡共和國的欣羨,來自於一種深層的嚮往和無法言說及實踐的恐懼:現代性是需要依靠閹割掉中華帝國的想像才能換取。新加坡是大中國主義者擺脫民族主義壓抑的出口,在這座燦爛的南島上,古老的帝國被刻意崩解,換取一個逃亡的空間;成功的把自身的被殖民主體,置換成殖民者。


    楊英風, 向前邁進(Progress & Advancement, 1988), h850 cm



    楊英風1988年的雕塑〈向前邁進〉(Progress and Advancement)依舊聳立在英殖民時期的核心區域「Raffles Place」。在雕塑中,可以看到傳統的Kampung(村落)被隔絕於核心之外,而一座座的現代化大樓從島嶼上昇起,聳入雲霄之中。



    Nothing, nothing in my days
    在我的時代,沒有任何、任何事物
    Foreshadowed this
    預示了這隻
    Half-beast, half-fish,
    半獸、半魚,
    This powerful creature of land and sea.
    這頭雄霸陸地及海洋的強大怪獸

    Peoples settled here,
    各族人們定居於此,
    Brought to this island
    將這些來自四海的獎金
    The bounty of these seas,
    運至此島,
    Built towers topless as Ilium's.
    建造猶如特洛伊一般的無頂塔群。



    They make, they serve,他們製造、他們服侍,
    They buy, they sell.他們購買、他們售出。

    ——Ulysses by the Merlion(魚尾獅的尤里西斯; 1979)

    註釋:
    1. Pulau Cerah為馬來文,意指「光明之島」。
    2. 亨德利克.威廉.房龍(Hendrik Willem van Loon;January 1882 ~ March, 1944) ,荷蘭裔美國人,歷史通俗作家、插圖畫家。
    3.  1954年,英屬殖民地新加坡發生「反國民服役暴動」(National Service riots),以中正中學和華僑中學為首的學生拒絕服役,500多名學生聚集在總督府前抗爭,政府發動警方鎮壓,後來以26名學生受傷、48名學生被捕收場。1955年的「福利巴士暴動」(Hock Lee bus riots)一開始是由巴士司機和部分學生發起的罷工抗爭運動,最後又因為警方的鎮壓而造成4人死亡、31人受傷。新加坡獨立後,這些獨立前的事件都被指責受到共產黨染指,而在歷史上皆被稱為「暴動」而非較為中性的學運或工運,可間接了解新加坡政府的「態度」。新加坡建國後,對華語學校無所不用其極的打壓及關校,和政府認定華校遭共產黨滲透,及華校在1950年代的學運中扮演的角色有直接關係。
    4. 周恩來於萬隆會議表明中國將不再接受雙國籍,並放棄「華僑」的概念,居住於東南亞各國的華裔必須要在中國及當地國籍之間擇一。但多數華裔考量當時中國政治形式及生活環境險峻,多半決定選擇從東南亞當地國籍。國民黨則採完全不同策略,除了保留「華僑」體系及多國籍制之外,除了僑務之外,時常涉入東南亞各國內政;這和冷戰時期普遍歐洲殖民者及東南亞新興國家政權普遍認知東南亞華裔受到共產黨滲透,其實是有所落差的;但結局皆是華裔被當地政府視作國共鬥爭延伸且足以撼動當地政府統治基礎的不確定性因素。
    5. 1942年日軍在佔領馬來亞及新加坡後,對當地華裔進行有系統的屠殺及壓制,後稱為「肅清」。導火線在於當地華裔多以經濟及實際行動來支持國民黨抗日;因此「肅清」過程中許多知識菁英皆首當其衝被殺害,而在英殖民時期催生的華人美術社群也於此夭折。留臺藝術家陳建泯(Tan Kian Ming)在其個展「潘大棠」(Pendatang)中研究大馬各地的抗日義士紀念碑,碑上多印有國民黨黨徽;然當今年國共兩黨盛大舉辦「抗戰勝利」慶典時,大馬的抗日事蹟卻乏人問津。新加坡則礙於建國後極力切割本土華裔和國共兩黨的臍帶關係,刻意沖淡和忽略新加坡華裔在二戰期間支援國民黨抗戰的事蹟。


      (回到「島的記憶」專題)

      雙嶼記:Pulau Hantu(1)、島群崩毀

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      (作者:高森信男)
      Abstract:台星在戰後迅速建構獨特的政治社會結構,兩者皆追求嶄新的國族現代性(縱使在殖民時期就已進入現代結構中); 「中華民國」嘗試一種虛構的中華文化作為現代的基礎,新加坡企圖拔除原生的華裔文化來創造嶄新空泛的國族。兩者戰後發展看似雷同卻充滿糾葛,而包裹於兩者 外的虛構形式卻阻礙兩者的基層結構彼此觀看。在數世紀華裔移民的熱點,以「福建話」族群人數最眾。兩島同時要面對族群的挑戰,但究竟在短短戰後數十年,是 什麼使兩者變得如此不同至難以互相理解的程度?真要討論起來會是數本巨著,故建議讀者不妨將兩篇短文視作略帶抒情的除魅開端吧。
      說你是獅吧
      你卻無腿,無腿你就不能
      縱橫千山萬嶺之上
      說你是魚吧
      你卻無腮,無腮你就不能
      遨遊四海三洋之下
      甚至,你也不是一隻蛙
      不能兩棲水陸之間

      前面是海,後面是陸
      你呆立在柵欄裏
      什麼也不是
      什麼都不像
      不論天真的人們如何
      讚賞你,如何美化你
      終究,你是荒謬的組合
      魚獅交配的怪胎

      ——節錄新加坡詩人梁鉞〈魚尾獅〉,《茶如是說》,1984

      在歷史嘲弄的唇邊
      □□業已湮滅
      啄木鳥也啄不出什麼
      □□之中
      空空 洞洞
      □□以□□為名
      終至於連□□也找不到了

      ——節錄向陽〈發現□□〉,1992

      林學大之子Lim Yew Kuan於1952年畫下Night Arrest, 描述親兄弟在日軍佔領的肅清被特務帶走的畫面;
      星國建國後類似的歷史繪畫及左翼題材皆消失在藝術史之中.(www.uni-konstanz.de/war-in-asia/lim/)


      洪荒的時代過去了,文明降臨於島嶼之上,人們升起了營火之後,方才發現洪荒無法輕易的驅趕;這完全不像是開電燈,只要按一下開關,隨即就將黑暗驅散。洪荒像是野獸,被營火驅趕進入了島嶼的心臟地帶,人們這時才發現,他們僅是佔據著島嶼的邊緣,他們的文明不過是在沙地和鹽水之間的縫隙中掙扎求生;而洪荒遁入了島嶼歷史核心的山地、洞窟和叢林之中,塌陷成為了黑洞,吞噬掉了所有的記憶,人們於是忘記了如何說話。

      大排檔中播映著三立電視台的閩南語鄉土劇,我在簡單吃完一碗麵之後,跳上一輛計程車,驅車前往機場。由於意識到司機大哥也在聽台灣的閩南語流行歌,就索性的用「福建話」開始和司機大哥交談起來;我問及大哥有沒有辦法跟他的晚輩交談:

      「呣效啦,阮ㄟ 孫仔攏總袂講福建話,連華語一句攏袂講,攏總講英語了!」
      「阮有揪追朋友住在台中,阮老囉、退休丟寐去台灣住。」

      「福建話」就像是一種秘密語言,讓我和司機大哥瞬間遁入共和國成立之前的英屬馬來亞,在那個時代,「古倫美亞唱片」是否曾經在這座島嶼上散佈著台島歌手「純純」的聲音呢?可惜的是,不論是「純純」、還是「文夏」,曾經存在的國際福建話娛樂網絡,已經被兩島的強權獨裁者給共同拆毀。我和司機大哥大概永遠都無法理解他們在害怕什麼?就這樣,這台來自過去的計程車,飛速的駛入高聳的白塔群、猶如「阿爾發城」(註2)的未來都會之中。

      Jimmy Ong, LKY as Mother & Daugther, 紙本炭筆.
      Jimmy Ong以李光耀作為母女來轉化作為國父的父親形象; 對比於近日星國朝野對Amos YEE的攻擊格外諷刺

      畫家陳進在1945年描繪的膠彩畫〈眺望〉中,可以看到一位女子掀開防空洞的頂蓋,眺望著不可知的未來。台島的島民還來不及思考和尋找身為島民的意義,就已經陷入了歷史中最難堪的掙扎及處境之中;而星島則是被未來的光明火把所灼燒,象徵過去的一切,都被掃進了歷史的灰燼之中;而未來,已經成為了過去,1970年代的現代住宅正不敵熱帶氣候,逐步的凋零。一切都失控了!口操完美英式英語的精英階層無法理解,為何比操著福建話和馬來語的最低階層還要高一個階層的中產階級,其空洞的情感會被來自台島的垃圾影視、垃圾音樂和垃圾食物塞滿。

      台島繼承了被殖民者的自卑,和征服者的大陸情節,從此陷入了和星島「競爭」的莫名負面情緒之中。其實台島和印尼反而比較像是面鏡子,台島的華裔政權如何動員暴力,消滅2%島上南島民族的語言、文化、姓名;印尼就如何動員暴力,消滅2%華裔的語言、文化、姓名、甚至是性命。然而從來沒有人會覺得台島和印尼是鏡子,台島喜歡糾纏著星島,因而映照出了彼此的自卑和黑暗面。台島人嘲笑星島缺乏民主經驗,星島政客就嘲笑台島是最失敗的經濟發展案例;台島文人嘲笑星島缺乏文化發展的動力,星島媒體就大肆報導101跨年夜之後的髒亂情境。聳立在光譜兩個端點的島嶼,彷彿就要在糾纏之中,雙雙殞落。


      2005年威尼斯雙年展新加坡館藝術家Tzay Chuen LIM想把魚尾獅運至威尼斯,
      由於不可能達成現場改為展出魚尾獅的模型及輸出圖片.

      在殞落之前,島民們還可以保護些什麼呢?新加坡藝術團體「Post Museum」的〈武吉布朗索引〉(Bukit Brown Index)提供了一盞明燈,武吉布朗墓園是見證華裔遷徙的重要歷史證據,一但該處也被共和國閹割,一切皆將遁入黑暗之中。追著幽靈的屁股,穿梭在隱遁的黑暗角落之中;在街角、在墓園、在金瓜石戰俘營的牢房之中,試著用柴火點燃島嶼的鬼魂,魂魄的咆哮和哀嚎,反而引領我們穿越叢林中的黑洞。賭上這次機會,希望跳下去之後,能從莫比烏斯環的另一端被吐出來,成為了島嶼歷史的灰燼。

      我忍不住去探望你
      忍不住要對你垂淚
      因為啊,因為歷史的門檻外
      我也是魚尾獅
      也有一肚子的苦水要吐
      兩眶決堤的淚要流

      ——梁鉞〈魚尾獅〉

      註釋:
      1. 馬來語,「鬼島」之意。
      2. 新浪潮導演高達(Jean-Luc Godard)1965年的科幻片,描述一座由巨型電腦所統治的城市,在獨裁治理下,居民的一切文化、藝術都被消滅。

      (回到「島的記憶」專題)

      愚人日誌I:信與船長

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      (策展人:王鼎曄/採訪:鄭文琦)
      這些發瘋的,失去了理智瘋癲的行為讓人無法理解
      真的是失去了理智嗎?又或者是太過於理智了?

      ——W.D.Y.

      Overture

      我必須半眯著眼才看得清楚陽光照得晃亮的白紙上,略帶書卷氣的筆跡所描述的地點,還有信裡那張潦草示意圖。寫這封信的人似乎不像一名浪跡天涯的船員,從信本身看起來也相當講究質地和形式。儘管如此,「他」卻邀我到一艘「船」上一遊——令人疑惑的是這個署名「W」的邀請者,(從「他」極其禮貌的稱謂研判)應該不是我所認識的人。他為什麼要大費周章地寄來這麼一封信,並邀我專程來到一艘停泊東北角的漁港登船對談?這是一個量身打造的惡作劇嗎?如果是,他也未免太花心思了。又或者之於我靈感日漸空乏的寫作生涯來說,這其實是我所需要的神秘天啓,即將打開我前所未見的視野?

      Photo courtesy of WANG Ding-yeh


      無論如何,一個宣稱來自遙遠之地的船長,邀請我到他的船上會面這件事,都讓人感覺無比興奮。我並不確定自己有何可供交換的經歷——雖然這趟濱海小鎮的半天之旅,最快也只能搭乘老舊的客運巴士抵達——但至少不會落得人財兩空的下場。因此就算只是一場無聊的惡作劇,也不至於有什麼損失吧。

      下了巴士,走到這座小漁港時,剛過日照最盛的初夏正午,曝曬後的柏油路面散發窒人的熱氣。或許是沿途的彎路讓我失去方向感,胸中揮之不去那股煩悶的汽油味道,突然撲鼻而來的魚腥臭味,倒是讓人精神一振。走過停泊區連接港口管理處的接駁道路之後,朝著太平洋開展的視野沒有任何水泥建物遮蔽,視線豁然開朗起來。

      一艘白色的小型船隻在我眼前,船身後方的機電室上方聳立顯眼的尖塔,舷窗玻璃不時反映著陽光,讓人看不清楚船身全貌。等我走近時,才注意到某些類似尺標或幾何形狀的奇怪痕跡,在白底上異常鮮明,船底吃水處生長的藤壺在規律的水波裡泛著粼粼綠光。乍看下就像一般的近海漁船,許多改造痕跡昭然若揭,比方說,這艘船並沒有載卸漁貨的懸吊設備。在它後面,另外幾艘漁船緩緩地隨著潮水漲落,滑輪支架孤零零地懸空,沒有出航任務的午後,這些船的存在只是失去功能的物。

      靠近船隻的碼頭上,W穿著開到第二個扣子的花襯衫,或許可以稱呼他為「船長」。他看起來似乎並不陌生,至少他的笑容看起來不算過分客氣。在他的帶領下,我踏上仍然不太平靜的甲板,並驚歎於船上出乎意外的整潔。那裡似乎和漁港的氣味、瀝青、乾枯的魚屍,以及因海風侵蝕而裸露鋼筋的水泥牆有千里之遙。這時,我的內心已迫不及待想要問他許多問題,像是:你已經在船上多久了,你去過什麼地方?是什麼驅使你來到這座寂寞的漁港,又是什麼樣的動機讓你駕駛一艘船?你有什麼話要告訴我呢,最重要的是,又為什麼要寫這封信給我?

      一封邀請函; photo courtesy of WANG Ding-yeh

      Chapter 1: The Captain

      W船長引領我到達船上的一個角落,他已經準備好一把紅色塑膠椅,很客氣的請我坐在椅子上,再遞給我一杯水,由於我抵達時已經是中午過後,太陽的角度正好落在W的身後,就像宗教畫裡頭上頂著光暈的聖者,陽光灑落在他的肩膀上,我仔細打量著他的剪影,只能很勉強地看見他的五官與表情。他說:
      很高興能見到你,C先生。我是這艘船的船長:W,你這一路還好吧!很冒昧的這樣邀請你上船,我們漂泊了很久,最終來到這裡,我們忘記我們在這艘船上到底多久?只知道一天度過一天,很久了!這艘船上還有一個自稱是「音樂家」的水手:D;跟一個自稱是「哲學家」的神經病:Y。
      反正,哲學家就是神經病,你根本分不出來他到底正不正常吧,哈哈哈!
      我根本沒想到你會赴約,你應該很好奇,我們的動機在哪裡。其實說來也是一種機緣,剛說了,我們幾乎跟外界斷了聯絡,這艘船再者裡已經停泊了一些時日,無聊時,會撿撿海上的漂流物,我會看看這些垃圾,如果有些有趣的就留下,D則是將些空瓶罐收集起來,做成打擊樂器。Y則是看著不同的垃圾去建構對於陸地的想像,有一堆聽不懂的理論,我想你應該沒興趣吧!
      事實上,我是在一份漂流的文件上得到關於你的消息。於是這樣很莽撞地寄信給你,至少在文件中的你看起來似乎很有趣,或者說你也是喜歡冒險的,不然你也不會就這樣,貿然地在什麼都不清楚的狀況下來到這裡。也還好你來了,否則我每天要面對他們兩個人,說實在也煩了。在這些漂流的日子裡,發生了很多事,你來了,也能夠跟你分享一些所見所聞。
      這時候,W不知從身上何處掏出一個本子,邊說邊揮舞著那本斑駁書皮的小手冊⋯⋯(待續)


        (回到「島的記憶」專題)

          愚人日誌II:島的見聞

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          (策展人:王鼎曄/採訪:鄭文琦)

          船長W繼續說著:
          我們曾經在六月天到達一個地方,那個地方無風無雨,連海流也停了下來,我拿出口袋裡的指南針,稍微瞄了一眼,指針搖擺不停,順手將食指放進嘴裡含了一下,抽出來高舉過頭,指尖感受不到一點風吹,空氣如同巨大的冰山一動也不動。這艘船沒有動力,只能任由它飄蕩。這艘船又好像好久沒有前進了,我感覺它始終在同一個地方停留,這裡絲毫沒有一點流水,沒有一絲風的氣味,彷彿就像是固定住一般,他不再向前了,也不左搖右晃,這是一艘與世隔絕的船,一度我們感到非常彷徨無助。


          好在,有D在船上陪伴我們,帶給我們一點音樂,但是因為空氣不流動,聽起來聲音整個都是悶悶的波動。不過還是聊勝於無,至少音樂讓我們在一片死寂中有一點感覺。至少,還有聽覺是存在的。

          這是一艘與世隔絕的船,在沒有音樂的日子,我們只能聊天發呆,y說:

          人生只是一種想像,日常生活的瑣碎、食物、美酒、愛情。都是我們的想像,這些種種都不是我們所需要的,這種空泛無奇的空間才是最純淨的,乾淨到絲毫沒有一些瑕疵,海天都是潔白的,空氣沒有一絲氣味,在這裡只有信仰,我們是各自的主。哈!這樣這個世界是不是就有三個神了。抱歉!我只信我自己。

          藤壺島一座; photo courtesy of WANG Ding-yeh

          W手舞足道,但是語氣很穩重,有種活了八百年的樣子。這時候我聽到有人搖晃罐子樂器,發了一點聲響。應該是D吧?咚咚、鏘鏘、悾悾。但至少我還聽得見聲音,至於y則不見半個人影。
          我從來沒有對y的話當真,但是他後來說了一些話,我才有點認真的感受。y說:在這個靜止的皓潔空間,是最接近死亡的,如果活著的總總感受與需求都是假象,那只有接近死亡才是接近真實。那這個空間是真實的嗎?我沒有答案。就在我們感受到真實氣味的同時,一天我們在睡夢中醒來,天空雷聲大作,我們莫名的脫離了那個停止的空白。

          Chapter 2: The Island

          有一次,我們航過一座小島,沒有看任何的花、草、飛鳥、走獸,陸地上只有一棵巨大無比的樹,它的樹頭竄上了雲霄,樹根蔓延了數百公里,從一塊大陸延伸到另一塊陸地,樹葉是不規則的形狀,看起來像是一座島的形狀,應該是闊葉的種類吧!在日出之後葉子會變得閃閃發亮,那一種炫目的光澤夾雜了非常多耀眼的顏色,紅色、橘色、紫色、藍色、黃色,唯獨沒有青翠的綠,其中還有些螢光色的成分,那是化學人造的色調,這些人工的不自然色彩成分散落在葉子的各處,最多顏色是閃閃的銀色,這種銀色有一點白,些許的透,反射出日照的光芒,尤其是日正當中時的光亮,讓整棵樹發出如鑽石般刺眼的光,令人不敢直視。只要多看她兩眼,就會頭昏目眩,如果死盯那些光,甚至會因為太強烈的光芒刺激著腦部而喪命。白天,整棵樹都如此的閃耀。直到日落的那一刻,太陽緩緩的消失在地平線上,橘色的圓頂沈沒到海麵之下時,這些葉子頓時瞬間變黑萎縮,呈現一種死寂的狀態。

          我們試圖摘下那耀眼的樹葉,將船停靠在接近樹的主幹附近,卻傳來陣陣的化學酸味,y強忍著那股味道想要爬上樹去,試了好幾次,越往上爬,化學酸味越重其中還參雜了硫磺與瓦斯的氣味。y不甘心的說:這氣味不知道是樹原本就算散發出來的,還是因為我,一個不屬於這個系統的外來物,啟動了這棵樹的保護機制。y後來還因為吸入了這些氣體,而嘔吐了好幾天。
           (W接著說:)
          其實這艘船曾經停靠在一個如天堂般的地方,那裡有美麗的風光,四季如春的節氣,常年維持宜人的乾爽,豐饒的食物以及源源不絕的物資。那裡的人沒有煩惱,沒有煩惱。像極了傳說中的桃花源,也如同香格里拉般的夢幻之境,那裡的人們唱著美麗的歌,歌詞訴說著那個地方的悠悠歷史,一切充滿了愛與智慧,但是歌詞的最後唱著:我們美麗的大地,如一切人民的嚮往,但最後寶藏是埋藏在瘋顛的生活之中。我實在不懂那麼美好的地方,如何跟瘋顛的生活牽扯上關係?

          這是先人的預言嗎?有金銀財寶埋在瘋癲的生活中嗎?這些財寶到底在哪裡呢?聽說後來有許多人為了而尋找寶藏,最終卻都迷失了自己。生命真是捉弄人,且不管那島上的人,我現在在這艘船上,一動也不動,什麼都沒有,只剩下平靜且清楚的腦袋,但是大家都說我瘋顛了。
          一封神秘的包裹


          我看得出W想要嘆口氣,他吸了好長的一口氣,卻忍耐著,然後又說:
          C先生,我們一路飄蕩至此,路上有太多的故事可以分享,但是天色已晚,我必須要讓你離開,免得錯過最後一班通往市區的車。我這本日誌暫時放在你那,讓你保管,裏面有這一路上的種種記事。

          W緩緩地起身引領我下船,我顯然聽故事聽得太入神,完全沒注意到時間真的很晚了!他什麼都沒說就送走我,只是揮揮手便轉身離開;留下我看著他不再那麼神秘的身影,緩緩消失在那艘無名之船的邊緣⋯⋯


            (回到「島的記憶」專題)

              ISSUEJul, 2015: Recalling Islands (島的記憶)

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              (策劃:鄭文琦/駐站策展、刊頭創作:王鼎曄/協力:王鼎曄、高森信男、蔡長璜、林怡秀/Special thanks to Suzy Sulaiman, AU Sow Yee)

               寫在DA+C Festival交流之前

              從今年8月7日到8月16日,馬來西亞策展人蘇西.蘇萊曼(Suzy Sulaiman)邀請數位荒原與DA+C藝術節共同策劃一個名為「歷史上的今天」(Hari Ini Dalam Sejarah)的交流單元和推薦台灣藝術家。今年的藝術節主題是探索聯合國教科文組織UNESCO所指定的喬治城(George Town)老街脈絡。在主題「文化托邦」(CULTURETOPIA)之下,藝術家王鼎曄、吳宜曄從7月25日起進駐殖民風格的街區數週,解構並實現不同機能的都市介入,透過駐地創作探索網絡化(networked)的空間。策劃這次合作的數位荒原創辦人鄭文琦,推薦藝術家的依據是臺北數位基金會(Digital Art Festival)的過去合作互動。

              吳宜曄曾經入選第五屆臺北數位藝術節互動項目,他畢業於倫敦金匠學院。作品主要藉由電腦程式、影像裝置和文字碰觸屬於個人的獨特感知,他運用科技的語言模仿人與人或人與機械(他者)之間的訊息溝通。留德的王鼎曄曾在臺北數位藝術中心展出《生猛海鮮店》,他擅長使用錄像與繪畫,堅持著藝術家可以透過創作與社會連結或對抗,且在同時達到「自我療癒」的理念。主題涵蓋死亡、靈魂、信仰,及生理儀式所反應的集體錯亂特質。最後一位是打開—當代藝術工作站(OCAC)的羅仕東,他過去推動了與泰國藝術家組合Jiandyin長達兩年的台泰當代藝術交流計劃,也是「Project Glocal 2014 (檳城)」的參與藝術家。去年進駐檳城時,他從拾得私人物件取樣文字,以影像和發條鐘組成的迴圈再現科技物的「瞬息」與歷史之間的反差。今年八月,我與藝術家也將透過和DA+C藝術節的交流機會,回顧我們曾在檳城「歷史上的那天(Hari Kami Dalam Serjarah)」。


              駐站策展《島的記憶》

              本月的專題「島的記憶」(Recalling Islands),正是在思考台灣島與檳島的交流下所開展的實驗性對話,更是為了回應從去年延續到今年的台北—檳城兩地互動狀態;從菲律賓策展人雅洛拉(Dayang Yraola)發起的Project Glocal 2014: Transi(en)t Taipei(數位荒原主辦的「Project Glocal亞洲城市串流」)台北、Transi(en)t Penang(與蘇西.蘇萊曼合辦)檳城等。在這之中,暗藏的反思可能是:究竟這樣的「交流」在時序推進下,能夠累積達何種策展上或實務上的意義深度?為何是這樣的人選、機構與議題的組合?甚至,作為一個機動性強的策劃組織,荒原為何得要透過與他者「合作」來展開本地的東南亞觀察?

              如果說,為了回答這些難以回答的問題,我們必須設計出一種模擬「交流」的文本,那麼6/7月的「駐站策展人」(Resident Curator),也是DA+C藝術節交流單元的藝術家之一王鼎曄,與我在專題裡的合作、或我們之間的對話形式,就像極了模控論邏輯的「模擬遊戲」邏輯。這個合作從5月底成型,首先我邀他以「策展人」身份(實際上他是我策劃檳城交流的「藝術家」)設想一種開放的語境,在此語境裡,我被邀約赴一趟旅行,因而展開一場涉及不同主體的對話。在這樣的過程中,「船」與「島」的主題逐漸浮現。幾次討論後我們設想某策展人收到不知名來信邀約對話,背景則設定在以(他真實所住的)宜蘭附近為參考對象的不知名港口,思考會在何地何時,會遇見哪些人,等等。為了讓「模擬」更逼真,他設計了真實的信件與路線,同時,我提議用實驗電影常見的「接龍」(exquisite-corpse)方法。就在這樣的歷程裡,我們不斷揣摩彼此身份,也逐漸混淆角色的分際,儼然為他/或我們未來的進駐或創作埋下更多線索:

              回音與複音

              數位荒原的專題構成向來會納入許多平面媒介發表過的文章或翻譯,看似由編輯加以重新編排後再行發表。在這一期裡,我們最早收錄的林怡秀文章〈殘缺的和聲——黃明川影像中的語韻遷徙〉原是發表在友刊的專題(島嶼聲韻—現代性的音景返響),探討這座島上的聲韻遷徙和「現代性」進程之間隱秘的聯繫。不過,在「島的記憶」線上專題裡則提供有別於對話的扎實論據。雖然作者是以「聲音的記憶」為書寫對象,但是這種聲音記憶與現代社會的可能矛盾,正是必須放在「島嶼」的背景下才凸顯意義。按照這樣的觀點,台島與檳島,似乎在歷史浪潮的往返之中展開不同的歷程,也保留不同的「歷史上的今天」。

              當然,新加坡、台灣和這次造訪的檳城,都是由島嶼所構成的城市或國家,也都有大量的華人人口。這不只是歷史發展上的巧合,也是在思考一種有效對話時的必然背景。不過,單純的美學觀點顯然無法涵蓋幅員廣袤的地緣政治、文化脈絡。歷史與國族想像的投射,是這類的離散島嶼在邁向現代化路上的巨大包袱。關於這點,習以「奧賽德」(Outsiders')之姿觀察當代藝術的高森信男,更揉和文字和藝術史的不同範例,為讀者娓娓道來星島與台島的「雙嶼」情節。此外雖然是姍姍來遲,蔡長璜亦為專題提供三篇他在2014年上海雙年展的觀察,而他自身作為一名「海外華人族群」的代表,無形中也擴大了專題的視野。

              從嶼到島,我們不只是循著語韻的流動、記憶與文化的共鳴或失落;這裡的「島」既是真實地緣政治的可觸邊界,這裡的「記憶」更是無形的羈絆和集體想像所依附的對象。我不禁想到了馬來話「Pendatang」這個有時候用來暗示(不受歡迎的)外來者的俗語,還有華裔藝術家陳建泯刻意取其諧音的「潘大棠」一詞,他的意圖是透過美學實踐從族群內部鬆動「外來者」的身份政治。但事實上,如果我們看過蔡長璜收錄在《Narratives in Malaysia Art (1): Imaging Identities》一書的論述〈A Study on the Subjectivity of the Malaysia Chinese Painter (An Outline)〉並同意他與其他作者所指華裔/華人藝術家與檳城百年來的藝術淵源,那至少在視覺藝術的領域裡,如今台灣與檳城的再次交流便不止是歷史的巧合了。我也衷心地希望,它將深化成為一種豐富彼此認識的持續行動,並於再觀照的邊界上碰撞出知性與感性的火花。

              專訪吉隆坡Lostgens'當代藝術空間I:從非那局藝術節談起

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              (專訪:Rikey CHENG)

              Lostgens'當代藝術空間成員楊兩星(中),藍氏君(右); photo courtesy of Rikey

              Q、Lostgens'最早的成員有哪些人?
              楊兩興(以下簡稱Y):最早有我、藍氏君、Joseph Teo(張俊景)、Analiza binti Mohammed。2003年我和藝術學院的學姊找到閒置多年的獨棟洋房,便籌措一筆錢租下來。後來我們找一些藝術家、設計師住進來。剛開始是華人,接著馬來人和外國藝術家、行動分子也搬進來。起初是住家兼工作室,2004年通過葉紹斌介紹認識兩位剛畢業的馬來藝術工作者Ili Farhana、Saiful Razman,談到想搞一些類似藝術節的活動,於是幾個人湊起來,再加上剛從臺灣學成的藍氏君和一些學弟妹也在這時加入。
                起初藝術節想在街頭舉辦,後來兩位馬來朋友到我那裡開會,說不如就用那裡。在發想藝術節名稱時,Ili Farhana 提出「Notthatbalai 」,這個詞是由英文not that及馬來文balai組成(Blai有「局」的意思,中文翻譯成「非那局」)。馬來西亞國家畫廊叫「Balai Seni Lukis Negara」,當時大家都覺得這個最高的藝術單位並未善盡義務,應該對它表達不滿,於是一致通過名字。我們也將整個藝術節定為跨領域活動,包含視覺藝術、獨立電影/短片、音樂及表演。後來Saiful Razman問怎樣命名空間時,我提出:Lost generation space。大家沒有異議,就這樣定下來了。為期五天藝術節跨標榜領域、跨種族,而且名字很有爭議性,得到很大迴響,總共辦了三屆,在2004、2005、2007年。第三屆更連續14天,涵蓋了六個藝術空間和街頭。第一屆結束後,大家都累垮了,對於藝術節也各自有想法,後來有人選擇離去,也有人留了下來。我和藍氏君、張俊景、Analiza Mohammed獲得共識,决定繼續搞空間。除了藝術節外,陸續辦了講座、展覽及工作坊,直到2008年四人都還是核心成員。

              1st Notthatbalai Arts Festival ar Lostgens' (2004); photo courtesy of Lostgens'
              WONG Hoy Cheong, "What happen to Malaysia video art?" in Notthatbalai (2005); photo courtesy of Lostgens'


              Q、Lostgens'作為一個「藝術空間」的性格似乎可以從地緣嗅出一些端倪。說說你們為何選擇在這一區成立空間?
              Y:Lostgens'前後搬過三次家,前兩次都是住宅區,這次在吉隆坡有150年歷史的茨厰街(Jalan Petaling)旁邊的戲院街(Jalan Panggung)。其實Jalan Petaling應該叫做「八打鄰路」,因為附近一有座八打鄰山。這條街被華人稱為「茨厰街」,是因為吉隆坡開阜功臣葉亞來百年前曾在這開了一家茨粉廠。「戲院街」的由來是這裡曾經有一間「大中華戲院」,孫中山來這裡演講並召募同盟會成員。由於成員的興趣及社會變遷,Lostgens'的空間性格也隨之調整。一開始自稱替代空間,之後改成藝術家自主空間,如今為當代藝術空間。2006年,各級政府推行「零度非法屋計畫」,大肆發展城市,拆除在吉隆坡及巴生河流域一帶的華人、馬來人、印度人的木屋區。許多文化歷史古跡,如全世界第二大的痲瘋病院也遭到拆除。保護古跡、村落及學校運動如火如荼地展開。有的局部保存,不過更多拆除。一般而言,華人和印度人的村落不太抵抗,馬來人的村落卻會激烈反抗。由於住在Lostgens'的行動分子也參與保護馬來村落的運動,我們的成員跟著加入。主要是教小孩皮影戲,將村落遭遇帶到各地表演並舉辦藝術工作坊,於是我們和行動分子達成共識:他們在法律之外管道抗爭,我們則在外圍文化干擾,這樣前後做了兩年。
                2007年藝術節結束後,我們檢討藝術和社會、和這片土地的關係,認為藝術應該主動走入人群。於是接下來幾年展開社區藝術計畫。2008年到2011年,我們離開吉隆坡到檳城、馬六甲、半山芭等地策劃社區相關活動,將裝置、表演及藝術工作坊帶進社區。也在社區裡的閒置空間設立展覽和蒐集社區歷史的「民間歷史茶室」,繪製人文地圖、記錄口述歷史等等。2011年茨廠街爆發捷運徵地事件,我們在這推動保街運動,2013年Lostgens'搬進這一區。其實在某個程度上,Lostgens'可以只是一種「概念」,可以為了需要而移植到不同地方。

              2004學生參觀Notthatbalai戶外裝置藝術; photo courtesy of Lostgens'
              Aisyah Baharuddin's performance, 3rd Notthatbalai Arts Festival (2007); photo courtesy of lostgens'


              Q、請介紹一下吉隆坡的藝術組織,哪些跟你們關係較密切?
              Y:首先是葉紹斌等人發起的Rumah Air Panas(熱水湖屋)。它原本以一個視覺藝術家聚會、創作的工作室,從1997年開始運作。2003年形成藝術團體,並在2006年8月登記為R.A.P.藝術協會。2006年後捨棄實體空間,改以不同計劃為導向與其他空間合作,成員也會在咖啡館定期講座、交流。
                2007年成立的Findars(無限發掘)是一個由藝術家經營的藝廊/空間,以視覺、錄像和聲音藝術家為主體。同樣跟聲音有關的,還有一個馬來人藝術家龐克組織,Rumah Api(火之家),專門搞一些龐克和藝術工作坊。2014年慶祝30週年的Five Art Centre是個資深組織,主要關注表演及舞蹈,也辦過展覽和跨領域演出。我們從事藝術和社區活動、藝術家進駐。這幾個組織都有某些共同的關注題材,同時有著不同的活動和經營方法。

              Q、談談經營空間的策略或困境,如何跟其他單位截長補短?
              楊兩星:我們在經濟上還是無法獨立,除了靠兩 名成員在外頭接案子,也會外租空間。由於Lostgens'展出的藝術作品幾乎都屬於實驗性質,因此我們都是以半資助或協辦的狀況出租。又因為 Lostgens'和Findars位在同一棟大樓,彼此情誼有如戰友,也有某種互補以及良性競爭的關係。過去雖然在不同地方,但彼此對於藝術、社會、政 治的理念相近,也時常合作。

              專訪吉隆坡Lostgens'當代藝術空間II:茨廠街作為現場

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              (採訪:Rikey CHENG)

              2015年8月1日晚上於Findars區秀詒「居所與他方」個展座談 (中為策展人郭昭蘭) 

              Q、面臨遭到迫遷的茨厰街,藝術家社區有何因應之道?
              Y:
              由於政府計畫在茨廠街旁的蘇丹街捷運做地下化工程,要在茨廠街一帶興建118層樓的遺產大樓,目前持續迫遷。2011年我們這群藝術工作者進駐時,當時華團主導保街運動,由於政府的態度相當強硬,業主內部亦嚴重分歧。我主張推動社區計劃,用創意對抗強權的策略(茨廠街社區藝術計畫)。當時有許多業主,包括後來和我們密切合作的幾戶,都曾質疑是否可行。
                後來藝術家在保街運動裡扮演重要角色。我們和馬來人、印度人村莊聯合,要求政府承認三種族所在的文化遺產地位。我們也和工程師、行動者、設計師、古跡保存專家合作。同時引進大量的文藝工作者參與保街運動。最高峰時,我們號召了五千人上街,向政府表達保街意願,後來政府承諾將認可茨廠街的文化遺產地位。但在2013年大選過後,承諾並未兌現,幾棟歷史建築遭到拆除,還有一棟被徵用(原計畫將拆除34個單位),保街運動告一段落。


              蘇丹街拆除前後, lostgens'努力保存舊時的影像記憶

              目前藝術家社群的策略是退守第二道防線,擔任社區觀察者及紀錄者的角色。我們做社區口述歷史,蒐集舊照片,推動社區文化建設,同時和茨廠街區的街坊鄰居持續互動,串聯在地組織,準備應付第二波拆遷。


              Q、這次區秀詒個展「居所與他方」在台灣頗受矚目。作為在台灣的馬華藝術家代表,她選擇在Lostgens'移地展出的考量為何?
              Y:據她本人表示,這個場所選擇佈滿了複雜的情感、歷史、時間,和(想像的)地理連結。這是她小時候和少年時期的後花園,在那裡買了人生第一片卡帶,第一本翻譯小說,走路即可回家。「Lostgens不在一個光線亮麗的區域,而是英殖民時代的舊城區。如今遠離權力核心且已經被資本主義和權力慾望強行逐步架空,處在破敗與想像的進步光鮮形象的模糊交界處。在如此交織的所在思考展覽本身所希望推進的問題意識,以及其所能打開的對於歷史和地理想像的景深或許會有更多可能。


              茨廠街抗議政府徵收布條(2013,11), photo courtesy of Rikey Tenn

              Q、作為華人,你們與馬來西亞內部或外部的藝術社群,甚至其他地方的藝術家有何交流?
              Y:處在多種族社會,跨種族合作一直是我們的目標,藝術應該超越種族的邊界。當然基於同語言,和華人藝術家合作機會相對較多。我們曾經進駐香港活化廳,互動比較祕籍。和台灣還沒有正式合作,不過目前受邀參與「視覺藝術國際策展資源平台」工作坊暨論壇,將是一個開端。中國那邊沒有合作。因為熟悉接近馬來語的印尼語,目前和印尼較多交流,如藝術進駐計畫,2013年Ruang rupa也邀我們参加雅加達双年展。考慮到多元文化差異可能為經營這樣的空間帶來挑戰;我們在辦活動時都邀請馬來人藝術家來參與街頭藝術活動。像有印尼及馬來西亞國籍的Aisyah Baharuddin曾多次和我們一起進駐社區。這位藝術家自己帶小孩,當我們忙於行政時,她往往扮演串聯附近居民與藝術家的關鍵。
              現在的lostgens'位於戲院街, 與Findars同一棟樓. Photo courtesy of Rikey Tenn

               
              Q、族裔是否讓空間經營帶來一定現實挑戰?例如取得資源有沒有什麼困難?
              Y:在吉隆坡,國家和企業並未制定補助政策,幾個單位如國家視覺畫廊可以申請出國交流、展覽機票補助或一些活動經費。一般數目不大也不能每年重複。不過空間補助完全缺乏,這也導致馬來西亞藝術空間發展不蓬勃。旅遊部(2013年前稱文化藝術旅遊部,或加上新聞通訊部)傾向贊助大型活動,企業傾向買賣藝術作品,但華人企業沒有此種傾向。由於馬國政府是以種族分化政策來治理國家,目前只有人口26%的華人確實因為族裔身份而處於不對等的競爭平台。當然,也有不同意這項政策的馬來藝術家跟我們站在一起。

              Q、最後對於空間經營有何展望?
              Y:除了和德國歌德學院持續交換藝術家進駐以外,也計畫和其他亞洲國家有更多合作。目前Lostgens'成立一個分支「土聚社」,一個策劃本土文化的策展團隊,計劃以藝術、文化為橋梁,銜接本土文化歷史與當代藝術。我們希望未來能獨立經營,不必靠接案子來資助空間。

              談「當代」太正確,談「前衛」太保守(上)

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              (作者:葉杏柔;原文副標為〈「在地實驗」及其否定〉)
              Editor's Note: This article is written by Hsing-Jou Yeh, member of Etat Forum and No Man's Land writer, with the calling of publication ALTERing NATIVism--Sound Cultures in Post-War Taiwan (TheCube, 2015). 2015 is the 20th anniversary for Etat, while they've worked on digitalizing and archiving video tapes and printed documents collected by decades, to construct an on-line archive. This article focuses on the idea of naming "Etat" and the situation of member-gathering during the very beginning. It also features on the connection between Etat and the spirit of "try-out" in the 90s in Taiwan. (本文為「在地實驗計劃論壇」成員/數位荒原作者葉杏柔,因「在地實驗」受邀參與《造音翻土—戰後台灣聲響文化的探索》(立方計劃空間,2015)專輯所撰。2015年適逢黃文浩等成立「在地實驗」20週年,近期正進行影像、文件數位化,與建構線上影音資料庫工作。本文上篇,回顧早期Etat命名由來與試營運的集結狀態,試圖理出在地實驗與台灣90年代實驗精神之間的密切連結。)
              「在地」來自時代,「實驗」則來自否定

              2015年適逢「在地實驗」(Etat)20週年,幾個月以來,順勢兜起對週年事件的規劃數度在討論中翻盤:無論是事件型式、過往要事揀選,或者「在地實驗」新舊參與者共議的模組,至今仍持續變異、一再擴增。這段看似反覆「歸零」的討論事實上並非徒勞,反而,它是一段回望「在地實驗」軌跡的必經旅途,也是任何試圖啟動「在地實驗」的必要功夫——創作必要之創作。

              2014年王柏偉主持的「在地實驗計劃論壇」可視為吹響在地實驗20週年回顧的第一聲號角

              因應週年事件,如何再現「在地實驗」是理當進行的工作。然而,首先面臨的問題很根本地即是如何找出「再現」的必要性,又或者,如何透過「再現」進行「創造」?再者,定義「在地實驗」是困難的,一因為它拒絕定型,也無意於廓清自身樣貌,甚至著迷於不可名狀;無論遭誤解或被造神,都不算回事。二因為「在地實驗」往來者眾,或可稱它為創作基地:一個鬆散、敞開卻又低調到略顯封閉的創作基地。換言之,「在地實驗」的樣貌必然在迴返至眾多參與者生命經驗的圖譜中顯現。而關於「創作」的必要性,我們大可以說這出自「在地實驗」一直以來的敏銳警覺:凡事只要定了,那就完了

              「在地實驗」始於對定論的質疑,自恃於迷戀不明狀態。它關注當前科技趨勢,但不盡然如當代藝術作品照顧社會發展的問題;它投入精力於另闢創作語言,但與鼓吹解放、啟動革命的前衛運動至多是理念上的共謀而非協力。換言之,內於「在地實驗」的「否定」性格屬動態辯證,而非顛覆式的抵抗。1995年,以對現世提出質問、甚至帶點背叛性格登場的「在地實驗」,或許可視為彼時人文社會應和著政體開放的後座力,進而大舉自省、重構主體的眾聲之一。在那股「否定」作為能量、「開放」作為方向的躁進欲望中,「標新立異」無疑是時代光譜映照的色澤。那麼,在一個「再現」的意義上,仍能捕捉、亦屬「在地實驗」獨特樣貌者,即非實體空間,亦非成員名冊,而是「在地實驗」召喚行動的內在能量,自然也是誘發行動的社會環境。

              創始成員之一陳愷璜解釋「在地實驗」(Etat)命名由來的手稿

              域外廝混九零後

              以「Etat」(註1)命名的「在地實驗」來自追求理想型的欲望,期許藉état的多義性多方關照,在「存有」中進行「對話」(註2)。向外,「在地實驗」投射至彼時台獨呼聲漸漲的政局,向內召喚重塑文化主體的迫切行動。向上,學院與歸國學人持續交互拆解包裹於冷戰知識系統的現代主義意識型態,向下,野百合學運後已多方串連數年的跨校網絡,進一步在社團、社運中培力自身。與此同時,青年世代積累的知識與資本剩餘,在快速外溢至校園外的都會消費系統之際,順勢予以廝混其中的沃土。有了空間,有了群眾,有了語言、行動、媒體與資本,也開始有了「文化」。

              當然,這樣子談九零年代的「在地實驗」仍過於後設,不近人情。拉回實情,套一句創辦人黃文浩常說的話當註腳:「『在地實驗』成立隔年(1996年)就想收掉、不做了,因為不知道要幹嘛!」1995年2月28日,彼時從事外貿工作的黃文浩在北市建國南路成立「在地實驗」,邀集當時任職國立藝術學院(現臺北藝術大學)美術系講師的陳愷璜,以及自政治系畢業、甫結束畫廊工作的趙文琪同夥成立「在地實驗」。當然,除了「在地實驗」三名成員,八零年代起黃文浩至賴純純、莊普主持的「SOCA現代藝術工作室」習藝,至1988年共同創立「伊通公園」,數年來於各方結識藝術創作友人,以及陸續歸國的當代哲學學人,已大致構成「在地實驗」得以相「揪」共謀的夥伴。有空間、合夥友人,「在地實驗」當然有很多想做的事情:發行「建國」護照、以16厘米攝影機拍攝《藝術的故事》台灣藝術家紀錄片(註3)、傳真發送《在地通報》評議時事、成立聲音品牌「哞」與建立「音樂DIY」獨立音樂製作教學網站(註4),以及策畫「人文論談」(註5)等等。

              1995年3月 《藝術的故事:黃宏德》紀錄片 (未發行)

              除了上述內部計畫,在首次綠色執政的台北市,「在地實驗」曾在程文宗的引介下參與民進黨黨慶裝置;迎上DV(Digital Video,數位影像)設備普及的時代,「在地實驗」亦曾側拍相當多場小劇場、音樂祭的排練以及正式演出(註6),以上皆發生於1995至1996年間。

              1998年1月「人文論談」記錄片頭 (陳愷璜等規劃)

              顯然「在地實驗」不乏未竟之業,看來亦具擘劃天地的野望。時間再往後推,「在地實驗」1997年才要在網路世界中搶插一幟旗,成立官方網站(註7),再晚幾年才要成立網路電視台(註8),爾後進一步在數位科技、影像與互動裝置開發的新興之域中開疆闢域。迄今難以想像,有賴當時「結黨營私」式的合夥關係太尋常、破「一家之言」的忿忿之心甚強烈,加以同夥間日夜廝混、閒聊的交往習性,讓僅以「建立烏托邦」為宣言的「在地實驗」在看似無目的的「試營運」中持續擲出想像,進而在試驗中實踐逾20年。 待續
              1996年5月14日,黃海鳴談「三類身體及近身空間場」


              註釋:
              1. 「Etat」意為國家,「état」意為狀態。在此,「在地實驗」借「Etat/ état」所喻為「烏托邦狀態」。
              2. 根據「在地實驗」創立成員之一陳愷璜的解釋,「存有」對應的是「在地」,「對話」所對應的則是「實驗」。摘自陳愷璜1996年書寫:Etat、état與「在地實驗」詞意的手稿。手稿中亦提及état所指包含以下意義:(1) 狀態(況)、情形;(2)清單、登記表、一覽表;(3) 身份、職業(社會性)、戶籍;(4) 等級(古時社會);(5) 政體;(6) 國家(Etat)。
              3. 《藝術的故事》影帶計畫拍攝對象為吳中煒、湯皇珍與黃宏德。最後僅完成湯皇珍的版本《臭河戀人》。
              4. 本計畫由張詒銘主持。張詒銘當時從事音樂製作編曲與影片廣告配樂工作。
              5. 本計畫由陳愷璜主持,1996年至1997年間共規劃54場論壇。人文論壇主題包含「舞蹈」(講者:林亞婷、古名伸、劉淑瑛、俞秀卿青、洪誠政、張琇惠、詹曜君)、「劇場」(講者:陳梅毛、閻鴻亞、何宗憲)、「電影」(講者:程文宗)、「視覺/造型」(講者:黃海鳴)、「音樂」(講者:張詒銘、史辰蘭、無聊男子團結組織)、「空間閱讀」(講者:劉克峰、高弘樹、許伯元)、「影像的主體性」(講者:程文宗)、「建築」(講者:季鐵男)、「外行的常民文化採集經驗人類學」(講者:林淑惠、廖倫光)、「攝影」(講者:蕭永盛、侯淑姿、許綺玲、陳尚彬)、「肢體」(講者:莫那能、劉守曜、林如萍、王榮裕)等,人文論談節目另包含讀書會(「舞蹈」讀書會導讀者:吳士宏、陳品秀、邱馨慧、陳雅萍)、音樂表演(「夾子音樂劇」表演者:夾子樂團)、展覽(「幸福社區—總體戰略之歡笑與淚水」,參展藝術家:劉榮祿、陳建興、羅志良、崔廣宇、江洋輝、簡子傑),以及對談節目「臺北與巴黎的密談」(講者:葉滄焜、顏忠賢)。
              6. 1996年,「在地實驗」曾側拍排演或正式演出的小劇場包含「臨界點劇象錄」、「金枝演社」、「莎士比亞的妹妹們」、「台灣渥克」等,音樂祭則為1996年「Spring Scream」。「在地實驗」當時進行影像紀錄非出自主辦單位委託,亦不為出版,更不為創作,僅是「在地實驗」從旁參與文化行動的方式。
              7. 「在地實驗」網站成立於1997年1月4日,為台灣第一個現當代藝術網站。
              8. 「在地實驗網路電視台」由在地實驗成員張賜福設立,「開播」於1998年10月,持續至2004年。網路電視台的影音資料皆由電視台記者自行拍攝、剪輯、撰稿與上傳,無主編另行專題策劃或審稿工作。曾擔任網路電視台的記者為鄭美雅、王嘉明、劉吉雄、劉鎮偉、陳韻如、曾沐雲、黃思嘉、姬俊銘、許慧如、吳衍興、陳芯宜、周容詩、蔡玨伶等人。其中,鄭美雅曾任1998年「在地實驗網路新聞」主播,負責播報當週新聞。鄭美雅1998年至1999年任職「在地實驗」期間,也是當時唯一一位「在地實驗網路電視台」記者。

              談「當代」太正確,談「前衛」太保守(下)

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              (作者:葉杏柔;原文副標為〈「在地實驗」及其否定〉)
              Editor's Note: The article is written by Hsing-Jou Yeh, member of Etat Forum and No Man's Land writer, with the calling of publication ALTERing NATIVism--Sound Cultures in Post-War Taiwan (TheCube, 2015). 2015 is the 20th anniversary for Etat, while they've worked on digitalizing and archiving video tapes and printed documents collected by decades, to construct an on-line archive.  This article features on the projects after Alf Chang joined Etat in 1997, including setting-up "Etat Web TV" (1998) and how Etat diversifies itself as production/curating team, media lab and platform for creating and developing idea, from the past two decades to nowadays.(本文為「在地實驗計劃論壇」成員/數位荒原作者葉杏柔,因「在地實驗」受邀參與《造音翻土—戰後台灣聲響文化的探索》(立方計劃空間,2015)專輯所撰。2015年適逢黃文浩等成立「在地實驗」20週年,近期正進行影像、文件數位化,與建構線上影音資料庫工作。下篇書寫始自張賜福加入(1997)並成立在地實驗網路電視台(1998)迄今,在地實驗逐漸轉型為生產、策展團隊,乃至媒體劇場與開發議題的論壇場域。)

              特務(agent)精神與模組化(modulize)工作方法

              續前文「在地實驗」無預設立場的基本態度(以及相當重要地)主持人黃文浩幾無「一人主事」之勢,而是傾向集結眾議、放手委任者執行的行事風格,讓「在地實驗」成立之初即樹立「去編輯台」/「協作平台」式的內部工作方法,且讓自身成為一個對外敞開、因事制宜的「模組」(model)。

              2001年「在地實驗媒體實驗室」作品〈黃色潛水艇〉(左為張賜福)

              恰因對「內容」(議題與人事)解域,放膽其自行發展,「在地實驗」一直專注其心力於關注時代新興之勢,以此聚合同好,研發並積累技術能力。長此以往,「在地實驗」終讓技術成為資源,也讓「模組」成為進可攻、退可守的主體。這當中,必然得仰賴得以「一人作業」的特務型工作夥伴。
               
              1996年,頻繁參與小劇場排練、演出的「在地實驗」(註9)結識當時「台灣渥克劇團」創團演員與劇團音樂製作的張賜福。隔年,加入「在地實驗」的張賜福乘著網際網路快速發展的浪潮,建立「在地實驗網路電視台」。延續「人文論談」藉由同儕間因緣際會,揭露台灣在地的、未來可 能的文化議題,「在地實驗網路電視台」進一步在全球的網路端點上,以當時罕見的觀點獨立、耗用經費低廉且操作便利的型式,放送台灣地方藝文要事。自創立之 始便設定記者「採訪與撰稿」、「攝影與收音」、「剪接與後製」等任務多位一體的「在地實驗網路電視台」,亦曾企圖發展全球情報網絡:

              1997年在張賜福加入後「在地實驗網路電視台」不久開播

              《在地新聞》即日起,希望透過影音回傳的方式,徵求各地所發生的文化新聞。也就是說,無論你人在台北或是台南,香港或是北港,只要你對周遭所發生的文化事件有感覺、有看法,我們便歡迎你加入《在地新聞》的行列。
              我們希望建立一個既節約資源,又能夠有效地匯集、擴散新聞的方式。藉由這一個機制,我們可以用不同於一般媒體看待世界的方法看我們所處的環境。所以,我們每一個人只要對我們生活周遭,具有啟發性的人與事,拿起攝影機,便可以告訴世人我們所看到的。也因此,我們經由參與,而可以成為『在地記者』。
              (摘自〈在地實驗網路電視台徵求駐地情報特務〉,《在地新聞》,1998/07/10)



              1998年5月22日「在地新聞:誰來付學費?」報導

              即使「在地實驗」往後未能如1998年時所期待,建構遍佈全球的特務網絡,然其確實發展為全體外派的採編制度(註10),主動亦廣泛地掃描當代文化議題,且更重要的——開放自由發揮但自行負責的去編輯台書寫制度。再者,擁有基本影音設備與專業數位技術的「在地實驗」大受當時文化、藝術工作者依賴,使得「在地實驗」很快地藉由資訊統整,或者技術開發的層面,參與了許多藝術家/團體/機構的藝術生產工作(註11)。與此同時,邁入千禧年後的「在地實驗」,也逐漸轉型為「創作團體」暨「展演空間主辦單位」(Etat Lab,在地實驗媒體實驗室;註12)。此時,「在地實驗」發議論的位置益趨明朗,可謂2000年之後「在地實驗」轉向徵選、策畫展覽角色的先行演練。

              然而,「在地實驗」並非資訊平台、技術顧問、策展團隊或者展覽空間,即便上述角色曾是歷年來「在地實驗」藉以參與各類計畫的方式。反而,「在地實驗」不斷「模組化」自身的目的僅為服務「在地實驗」的原初關懷:不明狀態。承續著八零年代以來資源與資訊的自由化,九零年代中期快速擴延的「網路」媒介實則燃起百家爭言的慾望。無論最終,話語是否謄打為文字、是否公開上線,網路在當時有如大爆炸時期的星系,掌握程式語碼、瞭解網站語法,也成了論述實踐的必然要領。乘著時代的巧合,「在地實驗」很快地精進於數位與科技技術。出自對不明狀態的關注以及對於創意的執著,「在地實驗」從早年「創作基地」的角色轉型至近年「創作團隊」的型式。而不論前者或後者,「在地實驗」所關注人文總體的、未定的那份感性動力,仍然持續著。

              2001年「在地實驗媒體實驗室」作品〈黃色潛水艇〉呈現在地實驗「模組化、機動性」的意象並結合計程車的草根元素


              生產(produce)、策動(curate)互為表裡

              概略來說,「在地實驗」歷年發展可分為以下幾個階段:
              • 人文論談(1996-1997):藉各家專業領域重繪台灣「時代特質」(註13)
              • 在地實驗網路電視台(1998-2003):成立訊息平台,揀選並論述藝文要事;
              • 在地實驗媒體實驗室(2000-2009;註14):創作數位藝術作品,同時規劃徵件、策劃型展覽於「在地實驗」或外部空間中展出,如「光音四濺」多媒體與實驗短片徵選(2000)、「異響b!as」聲音藝術展(2003)、「異響b!as」國際聲音藝術展(2005)、「台北數位藝術節」(2006-2008);
              • 在地實驗媒體劇場(2009年迄今):發展數位藝術表演作品;
              • 在地實驗計劃論壇(2014年迄今):建立跨域知識的公共交流平台。
              2002年「在地實驗媒體實驗室」[T]art系列作品〈無盡的中間〉

              綜合20年來各式身份轉換與經驗積累,「在地實驗」無論作為創作者或是掌握時代議題、知識分享工作者,其所生產恰為策動論述,進而產生行動的先決要件,反之亦然。在未來的10、20年與更久之後,「不明狀態」必將以更為複合領域的知識型蔓延、增生,而「數位」、「科技」還有沒有可能作為問題對象與載體,同樣是未明的謎題。無論如何,既「生產」(produce)也「策動」(curate)的工作方法,將會是「在地實驗」繼「模組化」自身後,「創作必要之創作」的行動實踐。

              「本文感謝鄭美雅、陳愷璜與王福瑞接受筆者訪問,特別感謝張賜福、黃文浩予以寶貴意見,予以本文更準確的論述方向。」

              註釋:
              9. 參與者主要為趙文琪與攝影張宏坤。
              10. 同(前文)註8。
              11. 在地實驗曾經協助製作的網站包含:「華山藝文特區連署」網站(1997)、「伊通公園」網站(1998)、「新樂園」網站(2001)等。亦曾協助製作展覽紀錄光碟,如「世界劇場--2002台北雙年展」。
              12. 2000年,「在地實驗媒體實驗室」成立,成員包含黃文浩、張賜福、王福瑞、顧世勇,作品包含:〈黃色潛水艇〉(2001)、〈抹去的風景〉(2001)、〈In Between〉(2002)、〈無盡的中間〉(2003)、〈睛魚〉(2004-2008)。
              13. 1997年,策劃「人文論談」的陳愷璜表示「人文論談」目的在於「以片段呈現時代特質,並非附有『人文使命感』,而是找到出口的過程。揭露思考,在『遭遇』中帶出同儕間的成長要見,提出未來可能的議題」。
              14. 同註12。

              再造公眾性:臺北當代藝術中心的今日與昨日

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              (作者:Rikey;本文原發表於《藝術界》no.34
              Abstract: Taipei Contemporary Art Center was founded in early 2010, following Jun Yang’s A Contemporary Art Center, Taipei: A Proposal at the Taipei Biennal 2008. With the help of the local community, he took over a neglected corner of the park around Taipei Fine Arts Museum and turned it into a temporary interactive stage, inviting people from various disciplines to discuss why Taipei needed a contemporary art center -- Originally published in LEAP 34. (TCAC成立於2010年初,前身是楊俊在2008年台北雙年展的計劃《一個當代藝術中心,台北(提案)》。在本地社群協助下,他以北美館公園的閒置空間為據點,將提案化為臨時交流平台,廣邀各界討論台北為何需要一個當代藝術中心。本文從2015四月搬遷新址的TCAC新書發表會為起點,回顧TCAC的昨日並展望未來發展。)
              一場新書發表會
              TCAC新址;圖為開幕展覽藝術家黃博志作品:Five Hundreds Lemon Trees(局部)


              一個初夏的午後,我走出大橋頭地鐵站,沿著涼州街前往「台北當代藝術中心」(Taipei Contemporary Art Center;TCAC)參加《臺北當代藝術策展20年》的新書發表會。經過一處廟口前,樹蔭濃密的榕樹下都是「佛跳牆」、「黑白切」、「米粉湯」等台式小吃的招牌,座上的人們喝著啤酒,天南地北無所不談。此情此景不免讓人感受到老台北的庶民情調;是的,TCAC新址正是在台北城最早發展的大稻埕,作為一處公共空間,它的屬性更和隔兩條街的磚造長老教會(1885年重建的「枋隙禮拜堂」)形成強烈對比。

              距離重新開幕還不到半個月;玻璃門內的狹小空間擠滿聽眾,或許是基於對這個「新基地」的嚮往吧。主持新書發表會的呂佩怡是TCAC常務理事(註1),由她所指導的研究小組成員王慧如、蕭雅云、張翡倩、洪培馨、張品杰、馮馨,正輪流說明這個本土策展研究的研究方法、訪談對象和挑選十大策展的書寫依據(註2)。對於這群以「策展學」為命題的作者來說,如何針對「同時代」台灣策展群形成一套客觀的評量方法(特別是在一個向度仍在變動中的「當代藝術策展」)就成為首要說服群眾的關鍵。

              街坊鄰居在攤販前一坐就是半天的景象,完全不同於TCAC之前所在的安東街。如此悠閒的場景勾起我許多遐想,畢竟大道埕曾是本島最活躍的市街,如果我們從上個階段回溯於城中區成立的起點,那這次搬家的象徵性就不只是「當代藝術」與「老城」之間的對比,更彰顯面對現實挑戰之際,堅持初衷又不得不妥協的階段演變。

              一個藝術空間

              第一代TCAC位於城中區的二樓展場(2010~2)

              TCAC成立於2010年初,前身是楊俊在2008年台北雙年展的計劃《一個當代藝術中心,台北(提案)》。在本地社群協助下,他以北美館公園的閒置空間為據點,將提案化為臨時交流平台,廣邀各界討論台北為何需要一個當代藝術中心。後來市政府展開「台北國際花卉博覽會」施工整地,楊俊沒有獲得協商的機會,作品就先被拆除了。有媒體指出「這次的事件清楚顯示了專業藝文人士在文化生產關係中的弱勢。」隔年以徐文瑞、楊俊為首的30多名當代藝術工作者,在一次充份探討「台北需要怎樣的當代藝術中心」的「一個週末聚會」後,發起臺北當代藝術中心協會(註3)。之後,TCAC才從一個計劃轉成實體組織,並獲忠泰建築文化藝術基金會的支持,取得當時隸待改建的城中區腹地。

              TCAC成立到2012年底都位於西門町旁的雙棟建築,不但週末常有活動,雙年展期間也策劃「論壇雙年展」(2010)和「未來事件交易所」(2012)。蔡佳葳以TCAC為題的《Lovely Daze特刊:臺北當代藝術中心》就是在「未來事件交易所」展出,詳細回顧「一個週末論壇」的成立過程與鄭美雅文章。這時它可說是熱鬧空前,不但集募款、聚會、講座、展覽等功能於一,與隔壁棟的打開—當代藝術工作站、豪華朗機工、台灣攝影博物館及城中咖啡也合稱「城中藝術街區」。創始成員的名氣更讓它成為國際人士交流的首選。2011年底身體氣象館主辦的台灣國際行為藝術節第三期(TIPAF-Theater Piece III)更為台灣引進張盛泉(大同大張,1955-2000)和其他中國藝術家,並罕見地串聯以表演為主的牯嶺街小劇場。這樣的優勢也延續至2013、2014年鄭美雅擔任理事長的第二階段。

              第二代TCAC(安東街)地下室經常舉辦講座活動


              以「協會」名義運作的TCAC,會員皆來自藝文圈。早期定下經費自籌的方針,在2012年搬離城中區後證明無法持續。第一階段成功的基礎為建設公司的空間贊助,藝術家贊助作品募款則是另一個主要管道。關於那次搬家,理事長余政達表示,搬離城中區是TCAC能不能維繫的轉捩點。最後協會仍決定前兩年已打開許多國際連結,勢必設法另謀生路。於是透過會員募款加政府空間補助,選擇安東街落腳(考量到它作為「聚會場所」的便捷性)。雖然這裡無法舉辦大型展覽,卻足以吸引大家在此駐足、交流。大約也在這時候組織大幅換血。創始成員徐文瑞已退出,非本國籍的楊俊只能列名顧問。余政達、高俊宏、周育正、方彥翔、王柏偉等年輕一輩藝術工作者進入理事會。同時期的立方計劃空間經營出色,打開—當代繼台泰交流又有新空間,幾個非商業空間的蓬勃發聲,這個階段的TCAC命題早已非「台北要不要一個當代藝術中心」,而是如何維持組織的發聲,它又該呈現何種面貌?更迫切的疑問是:它為何比其他機構更能代表「公眾」?又能為藝術大眾帶來何種不同視野?

              一種公眾的想像

              若說「眾人之事」即政治之事,那就不得不提到2014年三月聲勢驚人的社會總動員。在當時理事長鄭美雅調度下,辦公室遷到群眾佔據的立法院旁並播放高俊宏、陳界仁等人作品,每次都吸引許多觀眾,遠遠超過在安東街辦活動的效益。成員不禁感嘆:「如果每次我們辦活動,都有這麼多人想參加就好了。」然而這樣的感嘆正好凸顯了藝術圈與「現場」的距離,並非一朝一夕形成的。2014年安東街租約到期,2015舊曆年後遷至大稻埕,並籌劃開幕事宜。

              不同於過去TCAC所在之處的新址(大稻埕)使人對它的發展更期待


              如今TCAC是否清楚了「公眾性」指向何者?更重要的是,它是否有能力評估藝術圈的「公眾」期待,和社會的集體認知存在什麼落差,又如何拉近兩者?太陽花運動翻轉了臺北政壇,當初粗暴對待藝術圈的政客下台了,然而「當代藝術圈」仍是社會上的「少數」。當我們再問台北當代藝術中心為何成立時,它肯定不是要滿足少數人對「臺北需要一個當代藝術中心」的想像,而是如何努力去協商藝術圈與社會參與的現實落差,並在過程中再肯定「參與」的理想性(不只是對內、更是對外的參與)

              思緒又回到滔滔不絕的年輕講者身上,我不禁懷疑,他們是否記得七年前的提案與週末聚會,居然延燒至今日格局?榕樹下依然酒酣耳熱,隔壁鄰居好奇地朝門內張望黃博志的檸檬樹。見怪不怪是老臺北人的氣度,同樣令人動容的則是洋溢著熱情的年輕眼神。就在這樣奇異的時空交會裡,我對新、舊有了相對的理解,也相信再造之後的TCAC,將在回顧台灣當代策展20餘年的今天過後,為城市再寫新頁。


              註釋:
              1. 現任理事長為余政達,常務理事為呂佩怡、龔卓軍。常務監事為陳幸均、姚瑞中、張鐵志。現任總監(呂岱如)採外聘制,另設策展人:方彥翔、彭若瑩,得向理監事匯報工作。
              2.《台灣當代藝術策展二十年》,呂佩怡主編,典藏藝術家庭出版。本書將台灣當代藝術策展界定在1992至2012年間,並以2000年為分水嶺。內容分三大部分:第一為策展人呂佩怡、鄭慧華、王品驊、林平的專論,第二為徐文瑞、蔣伯欣、賴香伶、黃海鳴、李俊賢等人訪談,第三為十個台灣的當代藝術策展,其篩選標準為:策展概念的推進、策展實踐層面的翻新、對後續展覽的影響力等。
              3. 週末論壇邀集47位策展人、藝術家、藝評、學者和文化工作者,分成不同小組討論台灣當代藝術體制與文化議題的各種面向,這個廣泛溝通的情境建構了TCAC公眾性的初期樣貌。2009年返台的徐文瑞、鄭美雅再邀其他核心成員加入,持續進行成立協會與尋找空間、整修、募款等工作。
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